Breve nota sobre lectio continua e pregação expositiva

O termo lectio continua se refere a pregação sequenciada verso após verso. Este seria um comentário explicativo seguindo a ordem no estilo texto após texto. Até onde sei Ulrich Zwingli foi o primeiro dentre os reformadores a adotar a prática e antes de iniciar a reforma pública em Zurique ele pregou todo o Evangelho de Mateus nesta modalidade. João Calvino deu sequência a prática da pregação expositiva com lectio continua, e isto, pode-se perceber claramente em seus comentários bíblicos, bem como nos seus sermões que foram preservados escritos.[1]

Quanto a pregação expositiva se refere além do método também à disposição de se pregar delimitando-se em expor uma porção do texto [perícope]. Segue algumas definições:

Pregação expositiva é a comunicação de um conceito bíblico derivado e transmitido através de um estudo histórico, gramatical e literário de uma passagem em seu contexto, que o Espírito primeiramente aplica à personalidade e experiência do pregador, e, depois, através dele, a seus ouvintes.[2]

A pregação expositiva é a apresentação da verdade bíblica, derivada de e transmitida através de um estudo histórico, gramatical e guiado pelo Espírito, de uma passagem em seu contexto, no qual o Espírito Santo aplica primeiramente à vida do pregador e em seguida este a sua congregação.[3]

O sermão expositivo vernacular: um discurso bíblico derivado de um texto vernacular independente, a partir do qual o tema é revelado, analisado e explicado, através de seu contexto, sua gramática e sua estrutura literária, cujo tem a é infundido pelo Espírito Santo na vida do pregador e do ouvinte.[4]

Richard L. Mayhue auxilia-nos esclarecendo em 10 teses negativas. Ele escreve que a pregação expositiva:

1. Não é um comentário de palavra por palavra, nem versículo por versículo sem unidade, esboço ou uma direção dominante.
2. Não são comentários erráticos, nem declarações casuais acerca de uma passagem, sem o contexto de uma exegese exaustiva e uma ordem lógica.
3. Não é uma massa de sugestões desconectadas e inferências baseadas no significado superficial de uma passagem que não se apoiam num estudo profundo do texto.
4. Não é pura exegese, independentemente do quão erudita seja, se lhe falta um tema, uma tese, um esboço ou um desenvolvimento.
5. Não é um mero esboço estrutural de uma passagem com vários comentários de apoio, mas sem outros elementos retóricos e homiléticos.
6. Não é homilia temática que utiliza algumas porções da passagem, mas que omite a discussão de outras partes de igual importância.
7. Não é uma coleção detalhada de aspectos gramaticais e citações de comentários sem a relação necessária destes elementos numa mensagem suave, que flua, ou que seja interessante e motivadora.
8. Não é uma discussão de Escola Dominical que tem um esboço do conteúdo, que é informal e fervorosa, mas que lhe falta a estrutura homilética e ingredientes retóricos.
9. Não é uma leitura bíblica que vincula várias passagens espalhadas com um tema comum, mas que não consegue manejar nenhum deles de maneira completa, gramatical e contextual.
10. Não é a comum reflexão devocional que se dá numa reunião de oração que combina comentários gerais, declarações superficiais, sugestões desconexas e reações pessoais numa discussão parcialmente inspiradora, mas não tem o benefício do estudo exegético-contextual básico nem os elementos da persuasão.[5]

O que difere a pregação expositiva dos demais modelos [temático e tópico, biográfico e etc] é o fato do pregador:
1. Analisar o texto dentro da estrutura de todo o livro ou epístola.
2. A intencionalidade/mensagem do escritor original é o assunto a ser extraído é o que deve ser pregado [a ideia homilética/preposição é formulada a partir da ideia exegética].
3. As divisões do sermão devem seguir o argumento natural do autor nas frases ou afirmações da perícope.
4. A verdade/princípio absoluto deve ser afirmado e a aplicação trazida para o nosso contexto.

A pregação lectio continua tende a ser expositiva porque o pregador deverá expor a ideia ou ensino original pretendido pelo autor aos leitores originais, aplicando aos ouvintes de hoje. Entretanto, é possível pregar expositiva sem ser lectio continua, mas para isso, é necessário que o pregador faça um esforço de resumidamente incluir em seu sermão:
1. O tema geral do livro.
2. Como ele se estrutura, e a argumentação de desdobra no todo.
3. E, como a perícope do sermão se relaciona com todo o livro, ou seja, a perícope é apenas um argumento dentre os demais argumentos do livro.

NOTAS:
[1] John H. Leith, "Calvin's Doctrine of the Proclamation of the Word and Its Significance for Today in the Light of Recent Research", Review and Expositor, 86, 1989, p. 34.
[2] Haddon W. Robinson, A pregação bíblica (São Paulo, Edições Vida Nova, 1983), p. 22
[3] Haddon W. Robinson, "What Is Expository Preaching?, Biblioteca Sacra, 131, Janeiro-Março, 1974, p. 57
[4] Karl Lachler, Prega a Palavra - passos para a exposição bíblica (São Paulo, Edições Vida Nova, 1995), p. 52
[5] Richard L. Mayhue, "El redescubrimiento de la predicación expositiva" in: La predicación, John MacArthur, Jr., org., (Thomas Nelson Publishing, 2009), pp. 26-27

O caso secular contra o casamento gay

Escritor por ADAM KOLASINSKI

O debate sobre se o estado deve reconhecer o casamento gay tem até agora se concentrado no campo dos direitos civis. Esse tratamento é errôneo porque o reconhecimento estatal do casamento não é um direito universal. Os estados regulam o casamento de muitas formas além de simplesmente negar a homens o direto de casar com outros homens e mulheres o direito de casar com outras mulheres. Aproximadamente metade de todos os estados [dos EUA] proíbem que primos de primeiro grau se casem e todos os estados proíbem o casamento de pessoas com parentesco mais próximo [que o de primo de primeiro grau], mesmo que os indivíduos envolvidos sejam estéreis. Em todos os estados [dos EUA], é ilegal tentar estar casado com mais de uma pessoa ou até mesmo tentar passar alguém como o cônjuge de outro. Alguns estados restringem o casamento de pessoas que sofrem de sífilis ou outras doenças venéreas. Os homossexuais, portanto, não são as únicas pessoas a ter negado o direito de casar com a pessoa de sua escolha.

Não estou dizendo que os outros tipos de casais proibidos de contrair casamento sejam equivalentes aos casais homossexuais. Apenas os cito como exemplo para ilustrar como o casamento é fortemente regulado e é-o por bom motivo. Quando um estado reconhece um casamento, ele outorga ao casal certos benefícios que são custosos tanto ao estado quanto a outros indivíduos. Receber a pensão de um cônjuge falecido, reivindicar uma isenção fiscal extra para o cônjuge e ter o direito de ser coberto pela apólice de seguro do cônjuge são apenas alguns exemplos dos benefícios custosos associados ao casamento. Em certo sentido, um casal casado recebe um subsídio. Por quê? Porque o casamento entre dois heterossexuais sem parentesco provavelmente resultará numa família com filhos e a propagação da sociedade é de grande interesse do estado. Por este motivo, os estados têm restringido, em diferentes graus, um casamento que provavelmente não geraria filhos.

Admito que as restrições não sejam absolutas. Uma pequena minoria de casais é infértil. Contudo, excluir casais estéreis do casamento seria em todas as ocasiões, exceto nos óbvios casos de parentesco sanguíneo, muito caro. Poucos estéreis sabem que o são e os testes de fertilidade são caros e onerosos demais para impor. Seria possível argumentar que a exclusão dos parentes de sangue do casamento seria necessária apenas para prevenir a concepção de filhos geneticamente deficientes, mas não é permitido a parentes assim que se casem mesmo que se submetam à esterilização. Alguns casais não planejam ter filhos, mas sem tecnologia leitora de mente, exclui-los do casamento é impossível. Casais mais idosos podem casar, mas esses casos são tão raros que simplesmente não vale a pena o esforço de restringi-los. As leis de casamento, portanto, asseguram, embora de modo imperfeito, que a grande maioria dos casais que recebem os benefícios do casamento seja aqueles que gerem filhos.

Os relacionamentos homossexuais não fazem nada para servir ao interesse do estado de propagar a sociedade, então não há razão para que o estado lhes conceda os custosos benefícios do casamento, a não ser que sirvam algum outro interesse do estado. O ônus da prova, portanto, está com os defensores do casamento gay para que mostrem a que interesses do estado eles servem. Até agora, o ônus não foi satisfeito.

É possível argumentar que lésbicas são capazes de procriar por meio da inseminação artificial, portanto o estado teria um interesse em reconhecer casamentos lésbicos; contudo, um relacionamento lésbico, estável ou não, não tem qualquer influência sobre sua capacidade de se reproduzir. Talvez sirva ao interesse do estado reconhecer casamentos gays para que facilite a adoção por parte de casais gays. Entretanto, há vasta evidência de que as crianças precisam de tanto um pai e uma mãe para seu desenvolvimento adequado (vejam, por exemplo, Life Without Father [2006], de David Popenoe). Infelizmente, amostras experimentais de pequeno tamanho e outros problemas metodológicos tornam impossível a tarefa de tirar conclusões de estudos que diretamente examinam os efeitos da criação em um lar gay. Contudo, a sabedoria comum empiricamente verificada sobre a importância de uma mãe e pai no desenvolvimento de uma criança deveriam dar uma pausa nos esforços dos advogados da causa da adoção por gays. As diferenças entre homem e mulher estendem-se para além da anatomia, daí ser essencial para a criança ser criada por pais de ambos os sexos para que a criança aprenda a funcionar em uma sociedade formada por gente de ambos os sexos. Seria sábio ter uma política social que encoraja arranjos familiares que negam às crianças essas coisas essenciais? Os gays não são necessariamente pais ruins, nem eles tornarão necessariamente seus filhos em gays, mas eles são incapazes de prover um conjunto de paterno ou materno que inclua tanto um homem e uma mulher.

Alguns já compararam a proibição do casamento homossexual com a proibição do casamento inter-racial. Essa analogia é falha porque a fertilidade não depende da raça, tornando a raça irrelevante para o interesse do estado no casamento. De modo contrário, a homossexualidade é extremamente relevante por impedir a procriação.

Alguns argumentam que casamentos homossexuais servem ao interesse do estado porque permite aos gays viverem em relacionamentos estáveis. Contudo, não há nada que impeça os homossexuais de já hoje viverem relacionamentos assim. Os promotores do casamento gay alegam os casais gays precisarem de casamento a fim de que tenham visitas no hospital e direitos de herança, mas eles podem facilmente obter esses direitos se escreverem um testamento e designar o parceiro como fiduciário e herdeiro. Não há nada impedindo que casais gay assinem em conjunto um arrendamento ou que tenham propriedade conjunta da casa, igual fazem muitos solteiros heterossexuais com seus colegas de quarto. Os únicos benefícios do casamento de que não podem usufruir os homossexuais são justamente aqueles que são custosos para o estado e para a sociedade.

Alguns argumentam, corretamente, que a relação entre casamento e procriação não é mais tão forte como já foi. Até recentemente, o propósito principal do casamento em todas as sociedades do mundo tem sido a procriação. No século XX, as sociedades ocidentais têm, para nosso próprio mal, minimizado o aspecto procriador do casamento. Como resultado, a felicidade dos envolvidos no casamento virou seu propósito principal, e não mais o bem dos filhos ou a ordem social, o que trouxe consequências desastrosas. Quando pessoas casadas se importam mais consigo próprias do que com suas responsabilidades para com os filhos e a sociedade, eles se tornam mais propensos a abandonar essas responsabilidades, levando a lares destruídos, uma taxa de natalidade decadente e incontáveis outras patologias sociais, que têm se tornado excessivas nos últimos 40 anos. O casamento homossexual não é a causa de nenhuma dessas patologias, mas irá exacerbá-las, pois a concessão de benefícios conjugais a uma categoria de relacionamentos sexuais que são necessariamente estéreis só irá alargar a separação entre casamento e procriação.

O maior perigo de um casamento civil homossexual é a consagração legal de que a noção de amor sexual, não importando sua fecundidade, é o único critério para o casamento. Se o estado deve reconhecer o casamento de dois homens simplesmente porque eles se amam, sobre que base poderá negar o reconhecimento conjugal de um grupo de dois e três mulheres, por exemplo, ou de um irmão estéril e uma irmã que alegam se amar? Os ativistas homossexuais protestam dizendo que eles querem apenas que todos os casais sejam tratados de forma igual. Mas porque motivo seria o amor sexual entre duas pessoas mais digna de sanção do estado do que o amor entre três ou cinco? Quando o propósito do casamento é procriação, a resposta é óbvia. Se o amor sexual se torna o propósito principal, a restrição do casamento perde sua base lógica, levando ao caos conjugal.
Adam C. Kolasinski, Ph.D., Financial Economics, MIT Sloan School of Management

O artigo é de 2004 e foi publicado originalmente na The Tech, o maior e mais antigo (1881) jornal do Massachusetts Institute of Technology (MIT).

Traduzido por Natan Cerqueira
São Paulo, 06 de Abril de 2013.

Bibliografia para estudo da Confissão de Fé de Westminster

Se você quiser estudar o contexto histórico e a estrutura teológica da Confissão de Fé de Westminster permita-me sugerir alguns livros que são indispensáveis para uma pesquisa proveitosa.

1. Clark, Gordon H., What do Presbyterians believe? (Unicoi, The Trinity Foundation, 2001).
2. Clark, R. Scott, Recovering the Reformed Confession – Our Theology, Piety and Practive (P&R Publishing, Phillipsurg, 2008).
3. Cunningham, William, Historical Theology (Still Waters Revival Books, 1991), vol. 2.
4. Dennison, Jr., James T., org., Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries in English Translation – 1523-1552 (Grand Rapids, Reformation Heritage Books, 2008), vol. 1.
5. ______________________ , Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries in English Translation – 1552-1566 (Grand Rapids, Reformation Heritage Books, 2010), vol. 2.
6. Dickson, David, Truth’s victory over error – a commentary on the Westminster Confession of Faith (Edinburgh, The Banner of Truth, 2007).
7. Hall, David W., ed., The Practice of Confessional Subscription (Oak Ridge, Covenant Foundation, 2001).
8. Hetherington, William M., History of the Westminster Assembly of Divines (Elgin, Puritan Publications, 2006).
9. Hodge, A.A., Confissão de Fé de Westminster Comentada (São Paulo, Editora Os Puritanos, 1999).
10. González, L., Visão Panorâmica da História da Igreja (São Paulo, Ed. Vida Nova, 1998).
11. Gillespie, George, The Works of George Gillespie (AB Canada: Still Waters Revival Books, 1991), vol. 2.
12. Kerr, Guilherme, A Assembleia de Westminster (São José dos Campos, Editora Fiel, 1992),
13. Kidd, B.J., Documents illustrative of the continental Reformation (Eugene, Wipf & Stock, 2004).
14. Lane, Tony, Pensamento Cristão – Da Reforma à Modernidade (São Paulo, Press Abba, 1999), vol. 2.
15. Letham, Robert, The Westminster Assembly – Reading its Theology in Historical Context (Phillipsburg, P&R Publishing, 2009).
16. Murray, Iain H., The Reformation of the Church – a collection of reformed and puritan documents on Church issues (Edinburgh, The Banner of Truth, 1997).
17. Schaff, Philip, The Creeds of Christendom (Grand Rapids, Baker Books, 2007), 3 vols.
18. Simões, Ulisses H., A subscrição confessional – necessidade, relevância e extensão (Belo Horizonte, Efrata Publicações, 2002).
19. Shaw, Robert, The Reformed Faith – an exposition of the Westminster Confession of Faith (Inverness, Christian Focus Publications, 1973).
20. Smith, Morton H., The case for full subscription to the Westminster Standards in the Presbyterian Church in America (Greenville, GPTS Press, 1992).
21. Spear, Wayne, Faith of our fathers – a commentary on the Westminster Confession of Faith (Pittsburgh, Crown & Covenant Publications, 2006).
22. Warfield, B.B., Studies in Theology in: The Works of. B.B. Warfield (Grand Rapids, Baker Book, 2003), vol. 9.
23. __________ , The Westminster Assembly and its work in: The Works of B.B. Warfield (Grand Rapids, Baker Book, 2003), vol. 6.

O cessacionismo da Confissão de Fé de Westminster

Ainda fico surpreso quando vejo pastores e demais oficiais da Igreja Presbiteriana do Brasil esboçando a dúvida que não sabem se a Confissão de Fé de Westminster é cessacionista, ou não! Espanta-me mais ainda quando ouço, ou leio, alguns declarando que ela não é! Por esse motivo publico aqui, um texto breve, simples, mas que creio ser suficiente para esclarecer o assunto.

Permitam-me declarar com letras grandes: A CONFISSÃO DE FÉ DE WESTMINSTER É INCONTESTEMENTE CESSACIONISTA. O especialista em história da teologia Garnet H. Milne argumentou que “uma análise dos teólogos de Westminster revela o seu completo compromisso com um cessacionismo de um tipo bastante abrangente.”[1] Eles afirmaram que “a possibilidade de mais revelações cessou, ambos com o propósito de visão doutrinária e para orientação ética.”[2] Assim, “inspiradas mensagens do céu com o propósito de abrir o sentido da Escritura, para garantia da redenção pessoal, ou para qualquer outra finalidade, foram consideradas como não sendo mais possíveis.”[3] Após detalhado estudo histórico sobre o assunto Milne nos oferece a conclusão com citações de vários tratados e trechos de sermões que expressam o que os puritanos que participaram da Assembleia de Westminster criam acerca deste assunto. Nenhum deles poderia ser classificado como continuísta ou restauracionista. Por causa do propósito limitado do artigo não reproduzirei as citas, assim, recomendo que adquira um exemplar do livro.

Estruturalmente falando, o contexto histórico em que os teólogos de Westminster viviam exigia uma resposta a dois grupos. Eles lutavam contra as doutrinas católicas, de um lado, e os desvios de um forte partido de entusiastas anabatistas, de outro. Derek Thomas esclarece que

duas questões estão por detrás desta afirmação: primeiro, a posição de Roma em reclamar a autoridade da Igreja em matéria de fé e vida; segundo, a tendência dos anabatistas de citar novas revelações do Espírito como algo normativo da fé e comportamento cristãos. A implicação desta afirmação para o fenômeno carismático moderno dificilmente poderia ser mais relevante. Reivindicações de revelações diretas e imediatas do Espírito não têm lugar no pensamento dos teólogos de Westminster.[4]

Os divines de Westminster rejeitaram enfaticamente as supostas experiências místicas que os romanistas usavam para validar algumas práticas estranhas à Escritura, bem como respaldo para beatificar ou canonizar alguém. Por outro lado, a ala dos entusiastas dentre os anabatistas foram primeiramente rejeitados por João Calvino no livro I de suas Institutas, e agora confessionalmente um século depois.

Repito que a CFW é cessacionista. E, isto pode ser comprovado com base em três preposições extraídas de seu primeiro capítulo:
1. A cessação da revelação especial pelos antigos modos – CFW I.1
2. A declaração da suficiência das Escrituras: “nada se acrescentará” – CFW I.6
3. O Espírito Santo fala por meio da Escritura Sagrada – CFW I.10

Por implicação podemos verificar que:

1. A cessação da revelação especial pelos antigos modos – CFW I.1

O texto original da CFW declara que a fonte de todo o conhecimento de Deus, das suas obras e, da sua vontade na história da redenção se registra na Escritura Sagrada. A CFW I.1 inicia afirmando a insuficiência da revelação geral para o conhecimento salvador, menciona a revelação progressivamente comunicada e a preservação da revelação especial pelo seu registro inspirado, culminando na solene declaração de que este processo revelacional cessou com o fechamento do cânon das Escrituras.

Embora à luz da natureza, e das obras da criação e da providência, de tal modo, a manifestar a bondade, a sabedoria e o poder de Deus, a ponto de deixar todos os homens indesculpáveis (Rm 2:1, 14-15; 1:19-20, 32; Sl 19:1-3), ainda assim, [esta luz da revelação geral] não é suficiente para dar aquele conhecimento de Deus e da sua vontade, que é necessário para a salvação (1 Co 1:21, 2:13-14). Por isso, o Senhor serviu-se, em diversos tempos e de diversas maneiras, revelar-se, e declarar aquela sua vontade para a sua Igreja (Hb 1:1), e, depois para a melhor preservação e propagação da verdade, e para o mais seguro estabelecimento e conforto da Igreja contra a corrupção da carne e malícia de Satanás e do mundo, a fez escrevê-la (Pv 22:19-20;. Lc 1:3-4; Rm 15:04; Mt 4:4,7,10; Is 8:19-20); o que torna a Sagrada Escritura para ser mais necessário (2 Tm 3:15, 2 Pe 1:19); e, aqueles antigos modos de Deus revelar a sua vontade ao seu povo, cessaram (Hb 1:1-2).

2. A declaração da suficiência das Escrituras: “nada se acrescentará” – CFW I.6

O argumento em favor do princípio Sola Scriptura no primeiro capítulo da CFW é fundamentado de modo duplo. Primeiro, é declarado que cessaram os antigos modos de Deus revelar, porque a Escritura é o processo final da revelação de modo completo. Agora a ideia se complementa afirmando que nada deve ser acrescentado à Escritura Sagrada por causa da sua suficiência. A CFW I.6 declara que

Todo o conselho de Deus, concernente a todas as coisas indispensáveis à sua glória, à salvação, fé e vida do ser humano, ou está expressamente registrado na Escritura, ou pode ser lógica e claramente deduzido dela; à qual nada, e em tempo algum, se acrescentará, seja por novas revelações do Espírito, seja por tradições humanas. Não obstante, reconhecem ser indispensável à iluminação interior do Espírito de Deus para o salvífico discernimento de tais coisas como se encontram reveladas na Palavra; e que há certas circunstâncias concernentes ao culto divino e ao governo da Igreja, comuns às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser ordenadas pela luz da natureza e da prudência cristã, segundo as regras gerais da Palavra, as quais sempre devem ser observadas.

É necessário observar que os teólogos da Assembleia de Westminster não se referiam a um acréscimo textual nas Escrituras. Em CFW I.6 eles não se referiram a uma continuação da escrita de novos livros, porque esta possibilidade eles negaram em CFW I.1. Agora eles condenavam qualquer ensino que insinuasse a insuficiência da autoridade da Escritura, ou a tentativa de oferecer ou promover outra fonte além de autoridade além das Escrituras. A conclusão segue que é algo reprovado acrescentar lado a lado da Escritura novas revelações ou tradições humanas.

3. O Espírito Santo fala por meio da Escritura Sagrada – CFW I.10

O Juiz Supremo, pelo qual todas as controvérsias religiosas têm de ser determinadas e por quem serão examinados todos os decretos de concílios, todas as opiniões dos antigos escritores, todas as doutrinas de homens e opiniões particulares, o Juiz Supremo em cuja sentença nos devemos firmar não pode ser outro senão o Espírito Santo falando na Escritura (Mt 22:29, 31; At 28:25; Gl 1:10).

Os teólogos de Westminster concluíram que cessaram as novas comunicações da revelação especial como também os seus agentes e os seus modos. Deus fala somente através da Escritura Sagrada. Não há dúvidas de que a Confissão de Fé de Westminster adota a posição cessacionista quanto à revelação especial. Assim, negar que a posição oficial adotada majoritariamente pelos que escreveram os Padrões de Westminster não é cessacionista seria equivalente que duvidar do seu Calvinismo e Presbiterianismo, como doutrinas essenciais nela contido.

FONTES:
[1] Garnet H. Milne, The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation – Studies in Christian History and Thought (Eugene, Wipf & Stock, 2008), p. 145.
[2] Garnet H. Milne, The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation – Studies in Christian History and Thought, p. 145.
[3] Garnet H. Milne, The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation – Studies in Christian History and Thought, p. 123.
[4] Derek Thomas, A visão puritana das Escrituras – uma análise do capítulo de abertura da Confissão de Fé de Westminster (São Paulo, Editora Os Puritanos, 1998), p. 20.
[5] Ofereço aqui uma tradução mais literal, comparado ao texto publicado pela Editora Cultura Cristã. O texto original: Chapter I. Of the Holy Scripture. 1. Although the light of nature, and the works of creation and providence, do so far manifest the goodness, wisdom, and power of God, as to leave men (8) inexcusable;a yet (9) are they not sufficient to give that knowledge of God, and of his will, which is necessary unto salvation;b therefore it pleased the Lord, at sundry times, and in divers manners, to reveal himself, and to declare that his will unto his Church;c and afterwards, for the better preserving and propagating of the truth, and for the more sure establishment and comfort of the Church against the corruption of the flesh, and the malice of Satan and of the world, to commit the same wholly unto writing;d which maketh the holy Scripture to be most necessary;e those former ways of God's revealing his will unto his people being now ceased.f [a. Psa 19:1-3; Rom 1:19-20; 1:32 with 2:1; 2:14-15. • b. 1 Cor 1:21; 2:13-14. • c. Heb 1:1. • d. Prov 22:19-21; Isa 8:19-20; Mat 4:4, 7, 10; Luke 1:3-4; Rom 15:4. • e. 2 Tim 3:15; 2 Pet 1:19. • f. Heb 1:1-2].

Os membros da Assembleia de Westminster

MEMBROS DO CLERO (Inglaterra e País de Gales)

John Arrowsmith (1602-1659); Norfolk
Simeon Ashe (d. 1662); Cardigan, Wales
Theodore Bathurst (c.1587-1652); Huntingdonshire
Thomas Baylie (1581/2-1663); Wiltshire
John Bond (1612-1676); Oxford University
Samuel Bolton (1605/6-1654); Middlesex
Oliver Bowles (c. 1577-1644); Bedfordshire
William Bridge (1600/01-1671); Cumberland
Anthony Burgess (d. 1664); Warwickshire
Cornelius Burges (d. 1665); Hertfordshire
Jeremiah Burroughs (bap. 1601?, d. 1646); Middlesex
Adoniram Byfield (d. 1660); escriba não votante
Richard Byfield (bap. 1598, d. 1664); Surrey
Edmund Calamy (1600-1666); London
John Carter (d. 1645/6); Yorkshire
Thomas Carter (b. c. 1585); não especificada origem
William Carter (1605-1658); Northumberland
Joseph Caryl (1602-1673); London
Thomas Case (bap. 1598- d. 1682); Cheshire
Daniel Cawdrey (1587/8-1664); Monmouthshire
Humphrey Chambers (bap. 1599?, d. 1662); Somerset
Francis Cheynell (bap. 1608, d. 1665); Pembroke, Wales
Peter Clark (b. c. 1606); Yorkshire
Richard Clayton (1597-1671); Leicestershire
Thomas Coleman (1597/8-1646); Lincolnshire
John Conant (1608-1694); Somerset
Edward Corbet (b. 1590/1); Westmoreland
Edward Corbet (1601×3-1658); Shropshire
Robert Crosse (1604/5-1683); Oxfordshire
Jean de la Marche (1585-1651); Ilha de Guernsey
Samuel de la Place (1576/7-1658); Ilha de Jersey
Philippé Delmé (d. 1653); não especificada origem
John Dury (1596-1680); Middlesex
Daniel Featley (1582-1645); Surrey
Thomas Ford (1598-1674); Bedfordshire
John Foxcraft (1595-1662); Nottinghamshire
Hannibal Gammon (bap. 1582, d. 1650/51); Cornwall
Thomas Gataker (1574-1654); Carnarven, Wales
John Gibbon (b. c. 1587); não especificada origem
George Gibbs (c. 1590-1654); Leicestershire
Samuel Gibson (b. c. 1580); Rutland
William Good (b. 1600); não especificada origem
Thomas Goodwin (1600-1680); Cambridgeshire
William Gouge (1575-1653); Derbyshire
Stanley Gower (bap. 1600?, d. 1660); Herefordshire
John Greene (fl. 1641-1647); Herefordshire
William Greenhill (1597/8-1671); Durham
Henry Hall (c. 1604-1644); Westmoreland
Humphrey Hardwick (b. 1602); não especificada origem
Robert Harris (1580/1-1658); Oxfordshire
Charles Herle (1598-1659); Lancashire
Richard Herrick (1600-1667); Lancashire
Gasper Hickes (1605-1677); Cornwall
Thomas Hill (d. 1653); Northamptonshire
Thomas Hodges (c. 1600-1672); não especificada origem
Joshua Hoyle (bap. 1588, d. 1654); Cumberland
John Jackson (1600-1648); Northumberland
Robert Johnston (d. 1670); Yorkshire
John Langley (d. 1657); Hampshire
John Ley (1584-1662); Cheshire
John Lightfoot (1602-1675); Staffordshire
Stephen Marshall (1594/5-1655); Essex
John Maynard (1600-1665): Sussex
William Mew (1602-1659); Gloucestershire
Thomas Micklethwaite; não especificada origem
Matthew Newcomen (d. 1669); não especificada origem
Philip Nye (bap. 1595, d. 1672); Huntingdonshire
Henry Painter (c. 1583-1644); não especificada origem
Herbert Palmer (1601-1647); Bedforshire
Edward Peale (1583-1645); Dorsetshire
Andrew Perne (c. 1595-1654); não especificada origem
John Philips (c. 1585-1663); Suffolk
Benjamin Pickering (fl. 1620-1649); Sussex
William Price (d. 1666); não especificada origem
Nicholas Proffet (c. 1599-1669); não especificada origem
William Rathbone (d. 1644); Monmouthshire
William Rayner (c. 1595-1666); Berkshire
Edward Reynolds (1599-1676); Northamptonshire
Henry Roborough (d. 1649); escriba não votante
Arthur Sallaway (b. 1606); Worcestshire
Henry Scudder (d. 1652); Wiltshire
Lazarus Seaman (d. 1675); London
Obadiah Sedgwick (1599/1600-1658); Essex
Sidrach Simpson (c. 1600-1655); Worcestershire
Peter Smith (1586-1653); Hertfordshire
William Spurstowe (d. 1666); Merioneth, Wales
Edmund Staunton (1600-1671); Surrey
Peter Sterry (1613-1672); não especificada origem
John Strickland (bap. 1601?, d. 1670); Cambridge University
William Strong (d. 1654); Dorsetshire
Matthias Stiles (1591-1652); Oxford University
Francis Taylor (1589-1656); Kent
Thomas Temple (c. 1601-1661); Brednock, Wales
Christopher Tisdale (1592-1655); Hampshire
Thomas Thorowgood (c. 1595-1669); Norfolk
Henry Tozer (c. 1601-1650); Glamorgan, Wales
Anthony Tuckney (1599-1670); Lincolnshire
William Twisse (1577/8-1646); Berkshire
Thomas Valentine (1586-1665); Buckinghamshire
Richard Vines (1599/1600-1656); Warwickshire
George Walker (bap. 1582?, d. 1651); London
John Wallis (1616-1703); escriba não votante
John Ward (d. 1665); não especificada origem
James Welby (fl. 1643-1649); Denbyshire, Wales
Thomas Westfield (1573-1644); não especificada origem
Jeremiah Whitaker (1599-1654); Rutland
John White (1575-1648); Dorsetshire
Henry Wilkinson Jr (1610-1675); não especificada origem
Henry Wilkinson Sr (1566-1647); Buckinghamshire
Thomas Wilson (c. 1601-1653); Kent
John Wincop (c. 1602-1647); não especificada origem
Francis Woodcock (1614-1649×51); Durham
Thomas Young (c. 1587-1655); Suffolk

MEMBROS DA CASA DOS "LORDS"

Howard Edward, primeiro barão Howard de Escrick (d. 1675)
Robert Deveroux, terceiro conde of Essex (1591-1646)
Edward Montagu, segundo conde de Manchester (1602-1671)
Philip Herbert, primeiro conde de Montgomery e quarto conde de Pembroke (1584-1650)
Algeron Percy, décimo conde de Northumberland (1602-1668)
William Cecil, segundo conde de Salisbury (1591-1668)
William Fiennes, primeiro visconde Saye e Sele (1582-1662)
Robert Rich, segundo conde de Warwick (1587-1658)
Philip Wharton, quarto barão Wharton (1613-1696)

MEMBROS DA CASA DOS COMUNS

Sir Thomas Barrington, segundo baronês (c.1585-1644)
John Clotworthy, primeiro visconde de Massereene (d. 1665)
John Cook (bap. 1608, d. 1660)
Sir John Evelyn (1601-1685)
Nathaniel Fiennes (1607/8-1669)
Sir Gilbert Gerard (1587-1670)
Sir John Glynne (1603-1666)
Sir Robert Harley (bap. 1579, d. 1656)
Sir Arthur Hesilrige, segundo baronês (1601-1661)
William Masham (1615/16-1654/5)
Sir John Maynard (1604-1690)
William Pierrepont (1607/8-1678)
Edmund Prideaux (1601-1659)
Sir Robert Pye (bap. 1585, d. 1662)
John Pym (1584-1643)
Sir Robert Reynolds (1600/01-1678)
Francis Rous (1580/81-1659)
Sir Benjamin Rudyerd (1572-1658)
Oliver St John (c.1598-1673)
Humphrey Salwey (c.1575-1652)
John Selden (1584-1654)
William Strode (bap. 1594, d. 1645)
Sir Henry Vane, Jr. (1613-1662)
Sir Henry Vane, Sr. (1589-1655)
William Wheeler (c. 1601 – 1666)
John White (1590-1645)
Bulstrode Whitelocke (1605-1675)
Zouch Tate (1606-1650)

MINISTROS DA IGREJA DA ESCÓCIA

Robert Baillie (1602-1662); Comissionário escocês
George Gillespie (1613-1648); Comissionário escocês
Alexander Henderson (c.1583-1646); Comissionário escocês
Samuel Rutherford (c. 1600-1661); Comissionário escocês

PRESBÍTEROS ESCOCESES

Archibald Campbell, marquês de Argyll (1605×7-1661)
John Elphinstone, segundo Lord Balmerino (d. 1649)
Sir Charles Erskine de Alva (d. 1663)
John Maitland, duque de Lauderdale (1616-1682)
Sir Archibald Johnston, Lord Wariston (bap. 1611, d. 1663)
John Campbell, primeiro conde de Loudoun (1598-1662)
George Winram, de Liberton, Lord Liberton (d. 1650)

ESCRIBAS OU SECRETÁRIOS DA ASSEMBLEIA

Henry Roborough, de St. Leonard's, Fastcheap, Londres.
Adoniram Byfield, M.A., depois de Fulham.
Amanuense ou Assistente.
John Wallis, M.A., Membro de Queen's Coll., Cam., depois de D.D., Savilian Professor de Geometria, Oxford

EXTRAÍDO:
[1] William M. Hetherington, History of the Westminster of Divines (Elgin, Puritan Publications, 2006), pp. 126-131.
[2] George Gillespie, "Notes of debates and proceedings of the Assembly of Divines and others commissioners at Westminster" in: The Works of George Gillespie (Still Waters Revival Books, 1991), vol. 2, pp. xi-xv. O Rev. George Gillespie foi um dos delegados da Igreja da Escócia que participou da Assembléia de Westminster.

Pena de morte: o que a Bíblia diz?

A impunidade aumenta a criminalidade. Isto é um fato! Será que as nossas leis são suficientemente duras a ponto de corrigirem, ou inibirem a desordem social? Seria a pena de morte uma punição justa e até necessária em nosso contexto brasileiro? Este é um assunto polêmico que apresenta dificuldades, e algumas questões precisam ser levantadas e respondidas em nosso estudo sobre o assunto. Primeiro, a Bíblia proíbe, ordena ou autoriza a pena de morte? Segundo, a pena de morte seria justamente aplicável e promoveria a segurança em nosso contexto social? E terceiro, quem seria responsável pelo julgamento e aplicação da pena capital?

A proposta desta lição é de estudarmos o tema, assumindo que a Bíblia nem ordena, nem proíbe a pena capital, mas a permite como dispositivo punitivo caso o nosso país decida adotá-lo, e que ela amenizaria a criminalidade em nossa sociedade.

ESCLARECENDO O FUNDAMENTO

A Bíblia, como nossa única regra de fé e prática proíbe, ordena ou autoriza a pena de morte? Mesmo numa leitura superficial do Antigo Testamento encontraremos a ordenança de matar pessoas seguindo alguns critérios da lei civil de Israel entregue por Deus a Moisés. Não há proibição contra a pena de morte na antiga Aliança. Encontramos no Antigo Testamento o 6º mandamento “não matarás”. Todavia, esta lei não significava a proibição de toda morte como sentença penal. Pode-se perceber que a palavra hebraica rasah traduzida por “matar”, não expressa a força e significado do verbo original, seria melhor vertê-la por “não assassinarás”. Assim, deve-se considerar que a proibição do 6º mandamento é contra o assassinato, ou a vingança pessoal, e não uma proibição da execução penal de um criminoso pelo governo instituído por Deus.

O Catecismo Maior de Westminster quanto à significação do 6º mandamento esclarece que a sua proibição envolve “Quais são os pecados proibidos no sexto mandamento? Resposta: Os pecados proibidos no sexto mandamento são: o tirar a nossa vida ou a de outrem, exceto no caso de justiça pública, guerra legítima, ou defesa necessária; a negligência ou retirada dos meios lícitos ou necessários para a preservação da vida; a ira pecaminosa, o ódio, a inveja, o desejo de vingança; todas as paixões excessivas e cuidados demasiados; o uso imoderado de comida, bebida, trabalho e recreios; as palavras provocadoras, a opressão, a contenda, os espancamentos, os ferimentos e tudo o que tende à destruição da vida de alguém. (At 16.28; Gn 9.6; Nm 35.31,33; Hb 11.32-34; Êx 22.2; Mt 25.42,43; Mt 5.22; 1 Jo 3.15; Pv 14.30; Rm 12.19; Tg 4.1; Mt 6.31,34; Lc 21.34; Êx 20.9.10; 1 Pe 4.3,4; Pv 15.1; Pv 12.18; Is 3.15; Nm 35.16; Pv 28.17).”[1] Assim, desde o suicídio, o assassinato, a guerra justa, a defesa pessoal, a negligência da segurança, sentimentos maus, palavras ferinas, a intemperança e a agressão física são todos aspectos implícitos ordenados ou proibidos no 6º mandamento.

Lemos algumas vezes no Antigo Testamento a ordenança de executar pessoas, famílias, ou os habitantes de Canaã (Êx 21:23-24; Js 7:1-26; Dt 21:18-21). A pena de morte foi socialmente sancionada por Deus nos casos de “assassinato premeditado (Êx 21:12-14); sequestro (Êx 21:16; Dt 24:7); adultério (Lv 20:10-21; Dt 22:22); incesto (Lv 20:11-12, 14); bestialidade (Êx 22:19; Lv 20:15-16); desobediência aos pais (Dt 17:12; 21:18-21); ferir ou amaldiçoar os pais (Êx 21:15; Lv 20:9; Pv 20:20; Mt 15:4; Mc 7:10); falsas profecias (Dt 13:1-10); blasfêmia (Lv 24:11-14; 16:23); profanação do sábado (Êx 35:2; Nm 15:32-36); e sacrifícios aos falsos deuses (Êx 22:20).”[2] A intenção da pena de morte no Antigo Testamento era de frear pecados sociais de um povo que viveu mais de 400 anos como escravo, influenciado pela cultura pecaminosa egípcia e sem uma referência clara da justiça divina. Deus ordenou a pena de morte na Lei, porque Ele é o soberano sobre tudo e sempre justo juiz em punir.

O processo e a aplicação da pena não era arbitrária, mas criteriosamente estabelecida por Deus. D.W. Van Ness escreve que “lendo o AT revela que se aplicavam proteções evidenciais e processuais para abordar casos que mereceriam a pena de morte. Estas medidas incluem a proporcionalidade (Êx 21:23-35); a certeza da culpa estabelecida por duas testemunhas (Dt 17:6; Nm 35:30); a intencionalidade (Nm 35:22-24); as provisões processuais incluíam as cidades refúgio que protegiam o acusado até o momento do seu julgamento (Nm 35); a responsabilidade individual (Dt 24:16); a justiça do procedimento legal, independentemente do status econômico do acusado dentro da comunidade (Êx 23:6-7); e, a limitação da hora de se aplicar a pena de morte (Ez 33:11).”[3] Aqui vemos Deus estabelecendo a ordem e a sua santidade e justiça no meio do seu povo. Ao matar ou causar dano grave o assassino perderia o direito à vida. Moisés declarou que “quem ferir o outro, de modo que este morra, também será morto” (Êx 21:12), e este é o mesmo princípio básico para a aplicação da pena de morte anteriormente ordenado por Deus à Noé após o dilúvio (Gn 9:6).

A lei civil e cerimonial entregue a Israel não é válida para hoje, embora o princípio moral, ou a lei moral tem a sua continuidade no Novo Testamento. Isso significa que não podemos interpretar as ordens de execução como estão no Antigo Testamento e aplicá-las literalmente hoje. As leis civis regularam Israel enquanto nação teocrática, e as leis cerimoniais tiveram validade até a morte de Cristo. Mas, a lei moral que são os Dez Mandamentos tem plena validade para hoje. Assim, os juristas brasileiros poderiam, como no passado o fizeram, se valer dos princípios absolutos da Escritura Sagrada para formular as doutrinas penais, decidindo por um sistema judiciário por princípios bíblicos e menos antropocêntrico. O princípio moral para se criar uma lei que exija a morte do criminoso é atual, e teria autorização tanto no Antigo Testamento, como no Novo Testamento.

No Novo Testamento a pena de morte continua como uma prática comum, no entanto, aplicada pelo império romano e não mais pelos juízes de Israel. O Sinédrio de Jerusalém participava do processo de condenação levantando as provas, fazendo a denúncia e entregando o criminoso às autoridades romanas para a sentença final e execução do criminoso. A partir daí dentro da hierarquia do governo romano, desde a administração municipal até o governador da província, se fosse um nativo julgado a sentença terminaria na opinião do governador. Se o réu fosse cidadão romano poderia recorrer à última instância apelando a César, ou seja, seria julgado pela república, ou pelo próprio imperador. Por exemplo, Jesus valida a pena de morte, com a sua própria morte (At 2:22-24; At 4:26-30), bem como Paulo, em Rm 13:1-5, fala do uso da espada pelo magistrado em punir com morte, e ele mesmo durante o seu julgamento se sujeita à pena capital, caso a merecesse (At 25:8-11). Sabemos pelos relatos históricos que o apóstolo foi executado sob a ordem do imperador Nero. Segundo a tradição todos os apóstolos, com exceção de João, foram executados. A pena de morte produziu os mártires da Igreja, e o seu sangue foi a semente missionária para a expansão do Cristianismo primitivo.

Não há na Escritura Sagrada qualquer proibição ou oposição à pena de morte. Entretanto, ela não exige o seu uso incondicional. A Bíblia autoriza a pena capital, caso algum país queira aprová-la, e sanciona a sua aplicação como legítima diante de Deus.


CONCLUSÃO

Concluímos que a Bíblia nem ordena, nem proíbe a pena capital, mas a permite como dispositivo punitivo caso o nosso país decida adotá-lo. Assim, podemos protestar a seu favor, caso entendamos que seja necessário a aplicação de penas mais rígidas, como a pena de morte em nossos tribunais.

A pena de morte promove a vida de quem quer viver. O “não matarás” é uma advertência para quem não quer se tornar um assassino. Isto significa que se o indivíduo matou, perdeu o direito de viver. A autoridade instituída por Deus tem o dever de proteger com a espada, e com este mesmo instrumento punir o criminoso impedindo-o de ser uma possível ameaça aos cidadãos de bem.

A pena capital não é algo realizado por vingança familiar, nem sem critérios objetivos da gravidade do crime em que se dará a condenação. A sentença será dada pelo Estado, um juiz especializado, leis específicas, e sobre um crime doloso e hediondo em que envolve assassinato ou a desonra com dano irreparável do indivíduo, como por exemplo, o estupro.

Talvez, alguém seja contra a pena de morte no Brasil argumentando que sempre é possível um inocente morrer injustamente. De fato, este é a melhor objeção à pena capital. Todavia, a resposta a este argumento é satisfatoriamente dada por Gordon H. Clark quando ele questiona “a pena de morte é inviável pela possibilidade de erro judiciário ou o erro do judiciário deve ser minimizado ao máximo? A continuidade de crimes deve ser garantida por lei?”[4] O sistema legal brasileiro deve ser aperfeiçoado e corrigido e não afrouxar as penas por ter falhas.

Três motivos deveriam nos levar a considerar como necessária a aplicabilidade da pena de morte em nosso sistema judiciário. Primeiro, a influência geral, ou seja, a teoria de que quando uma pessoa é castigada outros criminosos em potencial estariam menos dispostos a cometer os mesmos crimes. Segundo, a influência específica, que é a teoria de que o criminoso castigado não cometerá mais crimes estando morto. E terceiro, a retribuição legal, isto é, a teoria de que o crime exige um castigo com uma pena que lhe seja proporcional. A pena de morte supre perfeitamente a estas exigências. Quando o Estado não castiga o criminoso com uma punição equivalente ao seu crime, ele penaliza a vítima, protege o criminoso, e fomenta a insegurança na sociedade.


PERGUNTAS PARA REFLEXÃO:

1. Se um ladrão entrasse em sua casa, estuprasse e matasse os seus familiares, seria uma pena suficientemente justa a sentença de alguns anos de prisão?
2. Aceitando que o Estado como autoridade é instituído por Deus (Rm 13:1-7) e que ele é portador de espada, isto é, instrumento de pena de morte “pois é ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal” (Rm 13:4b), ele não se torna injusto ao negar-se executar a pena capital sobre os que a merecem?
3. Se existisse a aplicação da pena de morte em nosso sistema penal seria possível que houvesse menos grupos de extermínios, execução por parte da polícia, vinganças entre famílias e outros efeitos colaterais causados pela omissão e impunidade?


NOTAS:
[1] Catecismo Maior de Westminster pergunta/resposta 136.
[2] Hans Ulrich Reifler, A ética dos dez mandamentos (São Paulo, Edições Vida Nova, 1992), p. 116.
[3] D.W. Van Ness, “pena capital” in: David J. Atkinson, org., Diccionario de Ética Cristiana y Teologia Pastoral (Barcelona, CLIE, 2004), pp. 894-896.
[4] Gordon H. Clark, “pena de morte” in: Carl F.H. Henry, org., Dicionário de ética cristã (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2007), p. 441.

Arminianos presentes no Sínodo de Dort

Os arminianos não participaram do Sínodo de Dort como delegados, e sim, como acusados. Por fim, após insistente inquirição, os remonstrantes entregaram aos conciliares um documento que resumidamente representava o seu pensamento. Este texto doutrinário, escrito de modo tão breve quanto possível, indicou em cinco artigos o que seria a essência do seu sistema defendido. Este documento preservava uma linguagem teológica aparentemente bíblica e com terminologia ortodoxa, entretanto, faltando a coragem de expressão presente nos escritos de Arminius. Os cinco pontos dos Arminianos evidenciam serem incompletas as suas declarações em cada tópico, indicando dissimulação de seu crasso semipelagianismo. Os conciliares rejeitaram os cinco pontos disputados, e condenaram resolutamente a doutrina arminiana.

Vieram arminianos representando as seguintes regiões e igrejas:[1]

Da Gelderland
Henricus Leonem – ministro de Bommel
Bernecus Vezekius – ministro de Echteld
Henricus Hollingerus – ministro de Grave

Do Sul da Holanda
Simon Episcopius – professor de Leiden
Johannes Arnoldi Corvinus – ministro de Leiden
Bernardus Dwinglo – ministro de Leiden
Eduardus Poppius – ministro de Gouda
Nicolas Grevinckhoven – ministro de Rotterdam
Theophilus Rijckewaert – ministro de Brielle

Do Norte da Holanda
Johannes Geesteranus – ministro de Alkmaar
Dominicus Sapma – ministro de Hoorn

De Overijssel
Thomas Goswinus – ministro de Kampen
Assuerus Matthysius – ministro de Kampen

Das igrejas de Walloon
Carolus Niellius – ministro de Utrecht
Simon Goulart – ministro de Amsterdã


Condenados mais de duzentos ministros arminianos foram depostos de seus cargos e alguns deles exilados. Após o Sínodo de Dort, os arminianos desimpedidos de qualquer limitação confessional seguiram dando consistência ao seu sistema teológico. James Orr observa que “o lustre de seus nomes – Episcopius, Grocius, Curcellaeus, Limborch -, e a sua elaboração em tomos imponentes de material dogmático, não podem esconder o fato de que perderam a dimensão de todas as grandes doutrinas, nem as suas tendências crescentes em direção à Ário, Pelágio e Socino.”[2] O movimento originado por Jacobus Arminius continuou levando às implicações últimas do seu pensamento, através de seus discípulos que afastaram-se cada vez mais da teologia calvinista, e consequentemente da ortodoxia cristã. Assim, os remonstrantes embora tenham perpetuado o sistema de Arminius, eles o modificaram em doutrinas essenciais, como por exemplo, a teoria da obra expiatória de Cristo. Nesta importante doutrina Arminius cria como Calvino na teoria da satisfação penal, enquanto os seus discípulos alteraram para a teoria governamental. Ashby argumenta que em alguns pontos importantes Arminius estava mais próximo de Calvino do que dos arminianos.[3] Sabe-se que “na Holanda somente os arminianos aceitavam os socinianos em comunhão.”[4] Esta associação evidencia o crescente afastamento que os remonstrantes mantiveram do Calvinismo e até mesmo do próprio Jacobus Arminius.

NOTAS:
[1] Peter Y. De Jong, ed., Crisis in the Reformed Churches – Essays in Commemoration of the Great Synod of Dort 1618-1619 (Grandville, Reformed Fellowship, Inc., 2008), pp. 259-260.
[2] James Orr, El Progresso del Dogma (Barcelona, CLIE, 1988), p. 239.
[3] Stephen M. Ashby, “Um punto de vista arminiano reformado” in: La seguridad de la salvación – cuatro puntos de vista, J. Mathew Pinson, ed. (Barcelona, CLIE, 2006), pp. 148-153.
[4] Hugh Trevor-Roper, A crise do século XVII – religião, a reforma e a mudança social (Rio de Janeiro, TOPBOOKS Editora, 2007), p. 317.

Resumo cronológico do Sínodo de Dort

1517 – Lutero fixa as suas teses na porta de Wittenberg (31 de Outubro)
1519 – Conde Edzard inicia a Reforma na Frilândia Oriental
1520 – Carlos V torna o governador dos Países Baixos
1522 – A Bíblia de Lutero é publicada
1523 – Os primeiros mártires em Bruxelas, no sudeste dos Países Baixos
1525 – Os primeiros mártires em Hague, no noroeste dos Países Baixos
1526 – A Bíblia Liesveldt é publicada em Antuérpia
1527 – Inicia o movimento Anabatista nos Países Baixos
1534 – A revolta Anabatista em Münster (Westphalia), Alemanha
1536 – Calvino vai para Genebra
1544 – Pierre Bruly torna no primeiro pregador reformado nos Países Baixos
1550 – Refugiados reformados organizam uma congregação em Londres, Inglaterra
1555 – Ascensão de Felipe II ao soberano dos Países Baixos
1559 – Tratado de Cateau-Cambrésis, findando o conflito entre Espanha e França.
A edição final das Institutas de Calvino
Organização da Academia de Genebra
Criação de bispados nos Países Baixos
1561 – Confissão Belga aprovada
1563 – Catecismo de Heidelberg publicado
1566 – Dathenus publica a sua liturgia, saltério e tradução do Catecismo de Heidelberg
1567 – Duque de Alba vai para os Países Baixos
Guido de Brés e Grange são martirizados por causa de sua fé em Valenciennes
1568 – Interrupção da Guerra de Oito Anos
Convento de Wesel preparatório para a assembleia geral das igrejas holandesas
1571 – Reunião do Sínodo de Emden
1572 – Captura de Brielle, tornando o ponto de guerra do nordeste dos Países Baixos
1573 – Guillherme de Orange professa publicamente a fé reformada
1574 – Organiza a Universidade de Leiden
1576 – Pacificação de Ghent
1579 – União de Utrecht
1581 – Reunião do Sínodo de Middelbrug
Rejeição de Felipe II como soberano das províncias unidas do nordeste dos Países Baixos
Arminius nomeado como professor em Leiden
1584 – Guilherme de Orange assassinado por Balthazar Gerard
1585 – Leicester, como representante da Rainha Elizabete, torna-se governador geral dos Países Baixos
1586 – Reunião do Sínodo de Hague
1591 – Uytenbogaert torna-se pastor da congregação de Walloon em Hague
1594 – Gomarus indicado como professor em Leiden
1598 – Vitória naval da Holanda em Nieupoort
Primeiros esforços missionários pelos reformados
1602 – Os holandeses organizam a Companhia Oriental das Índias
Pestilência em Leiden
1607 – Escrito o Catecismo de Gouda
1609 – Tratado de Paz dos Doze Anos entre a Espanha e os Países Baixos
Arminius morre
1610 – A Remonstrância é redigida
1611 – Conferência em Hague
Contra-Remonstrância é redigida
1613 – Conferência de Delft
1614 – Grotius prepara a sua “Resolução para a Paz nas Igrejas”
1617 – “Resolução Severa” de Oldenbarnevelt entregue pelo Príncipe dos Estados Gerais Maurício que adere aos Reformados
1618 – Abertura do Sínodo de Dort (13 de Novembro)
1619 – Os Estados Gerais autoriza o Sínodo agir como um tribunal eclesiástico para resolver a controvérsia Arminiana (1 de Janeiro)
Demissão dos arminianos do Sínodo (14 de Janeiro)
Adoção dos Cânones (23 de Abril)
Sessão de encerramento do Sínodo (29 de Maio)


Extraído de Peter Y. De Jong, ed., Crisis in the Reformed Churches – Essays in Commemoration of the Great Synod of Dort 1618-1619 (Granville, Reformed Fellowship, Inc., 2008), pp. 233-234.

Traduzido por Rev Ewerton B. Tokashiki

Os delegados no Sínodo de Dort

As seguintes credenciais foram apresentadas na segunda sessão do Sínodo, durante a manhã da Quarta-feira, em 14 de novembro de 1618:

Da Gelderland
Wilhelmus Stephani – ministro de Arnheim e doutor em teologia
Eilhardus van Mehen – ministro de Harderwyk
Sebastianuas Dammannus – ministro de Zutphen
Johannes Boulietus – ministro de Warnsveld
Jacobus Verheyden – presbítero de Nijmegen e reitor da escola
Henricus van Hel – presbítero de Zutphen e prefeito da cidade

Do Sul da Holanda
Balthazar Lydius – ministro de Dordrecht
Henricus Arnoldi – ministros de Delft
Festus Hommius – ministro de Leiden
Gisbertus Voetius – ministro de Heusden
Arnoldus Muys van Holij – presbítero de Dordrecht
Johannes Latius – presbítero de Leiden

Do Norte da Holanda
Jacobus Rolandus – ministro de Amsterdã
Jacobus Triglandius – ministro de Amsterdã
Abrahamus van Doreslaer – ministro de Enkhuizen
Samuel Bartholdus – ministro de Monnikendam
Theodorus Heyngius – presbítero de Amsterdã
Dominicus van Heemskerc – presbítero de Amsterdã e doutor em direito

Da Zelândia
Hermannus Faukelius – ministro de Middelburg
Godefridus Udemans – ministro de Zierikzee
Cornelius Regius – ministro de Goes
Lambertus de Rijcke – ministro de Bergen-op-Zoom
Josias Vosbergen – presbítero de Middelburg e doutor em direito
Adrianus Hofferus – presbítero de Zierikzee e membro do concílio municipal

De Utrecht
(delegados pelas igrejas que eram da posição Contra-remonstrância)
Johannes Ibbetzius – ministro de Dordrecht, mas delegado pelo Sínodo da Província Utrecht
Arnoldus Ooercampius – ministro de Amersfoort
Lambertus Canterus – presbítero de Utrecht e membro do concílio municipal
(delegados pelas igrejas que eram da posição Remonstrante)
Isaacus Frederici – ministro de Utrecht
Samuel Naeranus – ministro de Amersfoort
Stephanus van Helsdingen – presbítero de Utrecht, doutor em direito e membro do Tribunal da Província

Da Frilândia
Johannes Bogermannus – ministro de Leeuwarden
Florentius Ioannis – ministro de Sneek
Philippus Dannielis F. Eilshemius – ministro de Halingem
Meinardus ab Idzerda – presbítero de Leeuwarden e membro dos Estados da Frilândia
Kempo van Harinxma van Donia – presbítero de Leeuwarden e membro do Tribunal da Província
Johannes vander Sande – presbítero de Leeuwarden, doutor em direito e membro do Tribunal da Província

De Overijssel
Casparus Sibelius – ministro de Deventer
Hermannus Wiferdingius – ministro de Zwolle
Hieronymus Vogelius – ministro de Hasselt, servindo interinamente na igreja de Kampen
Johannes Langius – ministro de Vollenhove
Guilielmus van Broeckhuyzen – presbítero de Zwolle
Johannes van Lauwick – presbítero de Kampen e prefeito da cidade

De Groningen
Cornelius Hillenius – ministro de Groningen
Georgius Placius – ministro de Appingedam
Wolfgangus Agricola – ministro de Bedun
Johannes Lolingius – ministro de Noordbroek
Egbertus Halbes – presbítero de Groningen
Johannes Ruffelaert – presbítero de Stedum

De Drenthe
Themo van Asscheburge – ministro de Meppel
Patroclus Rommelingius – ministro de Ruinen

Das igrejas de Walloon
Daniel Colonius – ministro de Leiden e regente da Faculdade da cidade de Walloon
Johannes de la Croix, ministro de Haarlem
Johannes Doucher – ministro de Vlissinger
Jeremias de Pours – ministro de Middelburg
Everardus Becker – presbítero de Middelburg
Petrus du Pont – presbítero de Amsterdã

Professores de Teologia
Johannes Polyander – doutor em teologia, professor de Leiden e delegado pelos Estados da Holanda e Frilândia
Franciscus Gomarus – doutor em teologia, professor em Groningen e delegado pelos Estados de Groningen e Ommelanden
Anthonius thysius – professor em Harderwyk, delegado pelos Estados de Gelderland e Zutphen
Antonius Walaeus – ministro de Middelburg, professor na academia municipal e delegado pelo Estado da Zelândia

As credenciais seguintes foram apresentadas na terceira sessão do Sínodo, durante a Quarta-feira pela manhã, de 14 de Novembro de 1618.

Delegados como representantes da igreja na Grã Bretanha enviados por James I
George Carleton – bispo de Llandaff
Josephus Hall – doutor em teologia e deão de Winchester
Johannes Davenantius – doutor em teologia e professor em Cambridge
Samuel Wardus – doutor em teologia, arquideão de Taunton e regente da Faculdade de Sidney em Cambridge

Delegados enviados pelo Eleitor do Palatinado
Abrahamus Scultetus – doutor em teologia, professor em Heidelberg e pregador da Corte
Paulus Tossanus – doutor em teologia e membro do Consistório do Baixo Palatinado
Henricus Altingius – doutor em teologia, professor em Heidelberg e regente da Collegia Sapientiae

Delegados enviados pelo Landgrave de Hesse
Georgius Cruciger – doutor em teologia, professor e reitor da Academia de Marburg
Paulus Steinius – pregador da Corte e professor de teologia na Faculdade dos Irmãos em Cassel
Daniel Angelocrator – ministro de Marburg e superintendente das igrejas ao longo dos rios Laen e Eder
Rudolphus Goclenus o Ancião – deão e professor de filosofia na Academia de Marburg

Delegados enviados pelas quatro repúblicas reformadas da Suíça
Johannes Jacobus Breytingerus – ministro de Zurique
Marcus Rutimeyerus – ministro de Berne e doutor de teologia
Sebastianus Beckius – doutor em teologia, professor de Novo Testamento e deão da Faculdade de Teologia de Basel
Wolfgangus Meyerus – ministro de Basel e doutor em teologia
Johannes Conradus Kochius – ministro de Schaffhausen

Delegados enviados pela república e igrejas de Genebra
Johannes Deodatus – ministro de Genebra e professor de teologia
Theodorus Trochinus – ministro de Genebra e professor de teologia

Delegados enviados pela república e igrejas de Bremen
Matthias Martinius – reitor e professor da Escola Illustrious
Henricus Isselburgius – ministro da igreja da Virgem Maria, doutor em teologia e professor de Novo Testamento
Ludovicus Crocius – ministro da igreja de Santo Martin, doutor em teologia e professor de Antigo Testamento e filosofia

Delegados enviados pela república e igreja de Emden
Daniel Barnhardus Eilshemius – o mais antigo ministro de Emden
Ritzius Lucas Grimershemius – ministro de Emden

O Sínodo das Igrejas Reformadas da França, reunido em Cevennes, delegou os seguintes nomes para serem seus representantes no Sínodo de Dort:
Pierre Dumolin – ministro de Paris
Andre Rivet – ministro de Thouars
Jean Chauve – ministro de Sommieres
Daniel Chamier

Em 2 de Outubro de 1618 foi notificado que o rei recusou conceder a permissão àqueles homens para que fossem conduzidos ao país. Falharam as tentativas para persuadi-lo. Então, não houve delegação da França.

As seguintes credenciais foram apresentadas no trigésima quarta sessão do Sínodo, apresentadas na Segunda-feira pela manhã, em 17 de Dezembro de 1618.

Delegados enviados pelo Duque John de Nassau pelas igrejas de Nassau-Wetteravia:
Johannes Bisterveldius – pregador da Corte e superintendente de Siegen
Johannes Alstedius – professor de teologia em Herborn

Margrave Georg Wilhelm também delegou dois homens para representarem as igrejas reformadas de Brandenburg, que foram impedidos de comparecerem por causa da intensa oposição luterana. Os dois indicados foram:
Johannes Bergius – professor em Frankfurt-on-the-Oder
Christoph Storch (também chamado por Pelargus)


Extraído de Peter Y. De Jong, ed., Crisis in the Reformed Churches – Essays in Commemoration of the Great Synod of Dort 1618-1619 (Grandville, Reformed Fellowship, Inc., 2008), pp. 253-257.

Traduzido por Rev Ewerton B. Tokashiki

Forma de subscrição do Sínodo de Dort

Nós, os ministros[1] que subscrevemos a divina Palavra, sob a jurisdição da Classe _____________________ [2] e, declaramos sinceramente e de boa consciência diante de Deus, sendo esta a nossa subscrição, que de coração entendemos e cremos que todos os artigos e particulares pontos de doutrina contidos nesta Confissão e Catecismo da Igreja Reformada Holandesa, juntos com a declaração de alguns pontos desta doutrina, produzidos no Sínodo Nacional realizado em Dordrecht em 1619, concordam em cada detalhe com a Palavra de Deus. Por isso, prometemos diligentemente ensinar e fielmente defender toda esta doutrina, seja pública ou privadamente, direta ou indiretamente ensinando ou escrevendo, contra qualquer coisa que seja oposta a esta doutrina. Não só rejeitamos todos os erros contrários a esta doutrina que foram condenados pelo Sínodo de Dort, mas, também, desejamos refutar e opor a todo esforço, de modo que, eles se mantenham afastados da igreja. E se em algum momento posterior acontecer de adotarmos alguma diferente consideração ou sentimento contra esta doutrina, prometemos que nem pública ou privadamente proporemos, ensinaremos, ou defenderemos semelhante concepção quer seja em pregação ou escrito, mas, primeiramente revelaremos esta opinião ao consistório,[3] a classe e ao sínodo, de modo que ela possa ser examinada. De imediato, nos submeteremos com espírito voluntário para o juízo do consistório, classe ou sínodo, sob pena de que se agirmos de modo contrário disso, estaremos de pronto suspensos de nossos ofícios. Mas se o consistório, classe ou sínodo ainda com sérias razões de suspeita, de modo a preservar a unidade e sinceridade da doutrina, queira indagar-nos que expliquemos mais plenamente a nossa opinião acerca de algum artigo desta Confissão, Catecismo ou das declarações do Sínodo, também prometemos nos dispor de imediato e voluntariamente responder a qualquer pergunta, sob a mesma pena declarada acima, todavia, reservando a nós mesmos o direito de apelar, se viermos a crer que fomos prejudicados pelo julgamento do consistório, classe ou sínodo, durante o apelo nos submeteremos ao julgamento e determinação do sínodo provincial.

NOTAS:
[1] Tornou-se obrigatório aos ministros da Palavra e demais oficiais a subscrição das "Três Formas de Unidade" das Igrejas Reformadas, ou seja, A Confissão Belga, o Catecismo de Heidelberg e os Cânones de Dort.
[2] Classe ou presbitério. Aqui escreveria o nome da Classe que era membro.
[3] Consistório ou conselho.

Tradução livre:
Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Daniel R. Hyde, With Heart and Mouth - An Exposition of the Belgic Confession (Grandville, Reformed Felloship, Inc., 2008), pp. 22-23.

Aos pastores, presbíteros e diáconos que mentiram em sua ordenação

A sua ordenação foi um ato de singular importância. No Conselho da Igreja local, ou numa Reunião do Presbitério, ou num culto público, você respondeu solenemente algumas perguntas, diante de Deus, das autoridades instituídas por Ele, tendo parte da Igreja de Cristo como testemunha. Após ter se comprometido com um claro e audível SIM, você se ajoelhou, num ato de submissão, e demonstrando verbalmente aceitação e compromisso confessional, foram impostas mãos sobre a sua cabeça para a ordenação como um oficial da IPB!

Alguns dias depois você começa em suas conversações a desdizer o que declarou publicamente. Os seus sermões, estudos, e simples conversas informais levantam discordância da identidade confessional da IPB. Apresenta-se mais "aberto", mais tolerante, e fala num tom mais inteligente e atraente do que os tradicionais, a quem se refere como obscurantistas e frios! Critica o crescimento da igreja local e da IPB, questiona a rigidez da teologia, bem como o desprezo gratuito pelo neopentecostalismo, e começa a afirmar que precisamos de sermos mais práticos, mais piedosos, mais fervorosos, entretanto, o seu discurso não é em direção da verdadeira piedade e sim para uma mudança de paradigma. A liderança adota nova linguagem: vivemos para relacionamentos e para uma nova visão! Assim, se investe em estrutura, marketing, slogans, expressões afetivas e menos conteúdo doutrinário, menos profundidade bíblica.

Em seguida, você fala abertamente de suas discordâncias doutrinárias. Por exemplo, afirma ser a favor da contemporaneidade dos dons revelacionais! Dá oportunidade para que os irmãos "manifestem" estes dons [línguas e profecias] casos os tenham ou queiram buscá-los! E que não tenham medo do presbitério, afinal, eles têm a chancela do pastor e dos presbíteros. Toda experiência espiritual é válida e deve ser buscada ...

O culto passa a ser mais musical, menos pregação, mais oportunidade aos irmãos, mais experiência e menos Escritura. O emocionalismo toma conta! O fervor emocional, sincero acima de tudo, domina o ambiente e faz com que as pessoas comecem a manifestar as suas experiências "com o Espírito". A partir daí algumas caem, outras choram, pulam, ou andam de um lado para o outro, e outros ficam assustados por não saberem discernir o que está acontecendo. Então o pastor declara, ratificando o momento, que tudo é obra do Espírito Santo. Duvidar é pecar contra Ele, é correr o risco de blasfemar! E, quem é que vai questionar?

A identidade confessional acabou. Acabou a ordem, acabou a centralidade da Escritura, findou a ordem e decência do culto, esgotou a vergonha de mentir, não existe mais qualquer compromisso com os juramentos feitos no dia da ordenação! A santidade divorciou-se da ética. Manter a palavra do juramento solene é algo completamente ignorado, senão intencionalmente desprezado. Nesta altura o "seja o seu ‘sim’, ‘sim’, e o seu ‘não’, ‘não’" (Mateus 5:37) é esquecido. A desonestidade causa amnésia ética confessional.

Tudo virou uma mentira. Você é um oficial presbiteriano, quer seja pastor, presbítero ou diácono, mas na realidade, intencionalmente ignora, despreza, ou ridiculariza a identidade confessional da IPB. Tudo o que você herdou é substituído por modelos do pentecostalismo. Todo seu treinamento teológico é cambiado por livretos, doutrinas e materiais que afrontam as decisões do Supremo Concílio da IPB, bem como os Padrões de Fé de Westminster.


Por isso, desejo apenas lembrar as perguntas que algum tempo foram questionadas em sua ordenação:

Perguntas constitucionais de ordenação

1º. Vocês confessam crer que as Escrituras do Velho e Novo Testamento são a Palavra de Deus, e que esta palavra é a única regra infalível de fé e prática?

2º. Vocês recebem e adotam a Confissão de Fé e os Catecismos desta Igreja como fiel exposição do sistema de doutrina ensinado nas Santas Escrituras?

3º. Vocês sustentam e aprovam o Governo e a Disciplina da Igreja Presbiteriana do Brasil?

4º. Vocês aceitam o ofício [presbíteros regentes e diáconos] desta Igreja, e prometem desempenhar fielmente todos os deveres deste cargo?

5º. Prometem, ainda, procurar manter e promover a paz, a unidade, a edificação e a pureza da Igreja?


A Escritura Sagrada adverte: "não mintam uns aos outros, visto que vocês já se despiram do velho homem com suas práticas e se revestiram do novo, o qual está sendo renovado em conhecimento, à imagem do seu Criador." (Colossenses 3:9-10)

A Caixa Preta de Darwin - Entrevista com Michael Behe

Michael J. Behe nasceu em 1952 e cresceu em Harrisburg, Pennsylvania, EUA. Bacharelou-se em Química, em 1974, pela Universidade Drexel, em Philadelphia. Fez pós-graduação em Bioquímica, na Universidade da Pennsylvania, e obteve seu doutorado 1978, sendo o tema de sua tese a anemia falciforme. De 1978 a 1982 fez pós-doutorado sobre a estrutura do DNA, no National Institute of Health. Entre 1982 e 1985 foi professor assistente de Química no Queens College, na cidade de New York. Em 1985 mudou-se para a Universidade Lehigh, onde atualmente é professor de Bioquímica.

Em sua carreira profissional escreveu mais de 40 artigos técnicos e um livro, Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evoolution (A Caixa Preta de Darwin: O desafio da Bioquímica à Teoria da Evolução, publicado no Brasil pela Jorge Zahar), no qual argumenta que os sistemas vivos, em nível molecular, são melhor aplicados como sendo o resultado de planejamento inteligente. Esse livro foi resenhado por mais de uma centena de periódicos, entre eles: The New York Times, Nature, Philosophy of Science e Cristianity Today. Atualmente, o Dr. Behe e sua esposa residem nas proximidades de Bethlehem, Pennsylvania, com seus oitos filhos.

Em seu livro A Caixa Preta de Darwin o senhor descreve os sistemas de complexidade irredutível. O que são eles?

Sistemas de complexidade irredutível são aqueles que necessitam de partes múltiplas para funcionarem; se uma parte é removida, o sistema não funciona mais.

Para Darwin e seus contemporâneos do século 19, a célula, por exemplo, era uma “caixa preta”. Era simplesmente muito pequena, e a ciência daquela época não dispunha de ferramentas para investigá-la. Os microscópios daquele tempo eram bem rudimentares e as pessoas podiam ver só os contornos das células. Assim, muitos cientistas pensavam que a célula era bastante simples, como um pedacinho de gelatina microscópica.

A partir daquela época, a ciência tem mostrado que a célula é um sistema extremamente complexo, que contém proteínas, ácidos nucléicos e diversos tipos de “máquinas miniaturizadas”. No meu livro eu examino várias dessas “máquinas” e argumento que a seleção natural darwiniana não pode tê-las produzido justamente por causa do problema da complexidade irredutível.

Acredito que tais sistemas são melhores explicados como resultado de um deliberado planejamento inteligente. E eu cheguei a essa conclusão por um tipo de argumento lógico indutivo: sempre que vemos tais sistemas no mundo real, no mundo macroscópico de nossa vida cotidiana, concluímos naturalmente que eles foram, de fato, projetados. Ninguém se depara com uma ratoeira e se pregunta se foi projetada ou não.

Essa é uma das analogias usadas em seu livro. Explique melhor que relação o senhor estabelece entre uma ratoeira e os sistemas bioquímicos?

Certo. Suponhamos que queiramos fabricar uma ratoeira. Na garagem, podemos ter uma tábua de madeira velha (para a plataforma ou base), a mola de um velho relógio de corda, uma peça de metal (para servir como martelo) na forma de uma alavanca, uma agulha de cezir para segurar a barra, e uma tampinha metálica de garrafa, que julgamos poder usar como trava. Essas peças, no entanto, não poderiam formar uma ratoeira funcional sem modificações excessivas e, enquanto elas estivessem sendo feitas, as partes não poderiam funcionar como ratoeira. Suas funções anteriores às teriam tornado impróprias para quase qualquer novo papel como parte de um sistema complexo.

Assim, para que a ratoeira exista e funcione, é preciso que todas as suas partes funcionem perfeitamente, da mesma forma como deve ocorrer com os sistemas bioquímicos. Nada pode faltar e, por isso, não podem ter evoluído em etapas sucessivas.

Poderiam mencionar alguns desses sistemas irredutivelmente complexo?

Os sistemas de complexidades biológicas irredutível incluem o flagelo bacteriano, que é literalmente um motor externo que algumas bactérias usam para nadar: tem hélice, eixo acionador, motor, uma parte fixa, um mancal e outras partes mais. Outro exemplo é o sistema de transporte intracelular, que é um sistema de “rodovias”, “sinais de trânsito” e “vagões moleculares” que transportam carga por toda a célula.

Por contestar o paradigma evolutivo, seu livro tem causado bastante polêmica nos meios científicos. O senhor já previa isso? Quais foram os principais tipos de contestação?

Com certeza, eu previa que meu livro causaria controvérsia. Os darwinistas têm replicado dizendo, principalmente, que explicarão os sistemas moleculares no futuro, talvez dentro de dez ou vinte anos. Para dizer no mínimo, sou bastante cético quanto a essa pretensão.

A primeira reação da maioria dos críticos é dizer: “Isso é apenas criacionismo levemente disfarçado”. E em resenhas escritas por cientistas eles falam frequentemente sobre os primeiros capítulos de Gêneses e do “Julgamento da Criação”, de Arkansas, nenhum dos quais eu menciono no livro. Assim, eles tentam condenar meu trabalho através de processos de associação. Eles também não veem que há uma distinção entre chegar a uma conclusão simplesmente pela observação do mundo físico, como se espera que um cientista faça, e chegar a uma conclusão baseado na Bíblia ou em convicção religiosas.

Que influência o livro de Michael Denton (Evolution: A Theory in Crisis) teve em sua mudança de pensamento em relação ao evolucionismo?

O livro de Michael Denton foi muito importante para o meu ponto de vista. Ele foi o primeiro cientistas, dos que eu li, que questionava a evolução baseado estritamente na ciência. Era algo novo para mim e me mostrou que havia muitos problemas inexplicáveis no Darwinismo.

A partir de então, procurei por pesquisas que pudessem dizer como os sistemas bioquímicos foram gradualmente produzidos durante a evolução. Descobri rapidamente que tais documentos não existiam. Assim, com o passar do tempo, percebi que, de fato, esses sistemas só poderiam ser resultado de um planejamento inteligente.

Estive isolado durante algum tempo. Então li o livro Darwin on Trial, de Phillip Johnson, e gostei bastante. Vi num número da Revista Science que havia uma resenha do livro de Johnson. Eu fiquei muito entusiasmado e pensei: “Isso é demais! Eles terão que discutir alguns desses assuntos, e verei o que eles têm a dizer sobre isso”. Mas quando li mais detidamente o texto, percebi que não era uma resenha, era simplesmente uma advertência dizendo: “Este livro é antievolucionista. Advirta seus estudantes, pois ele está confundindo o público”. Fiquei bastante desapontado, pois eles não discutiam o conteúdo do livro. Pensei: Não é assim que a ciência deve ser.

Escrevi uma carta ao editor de Science, mostrando que eles deveriam discutir os assuntos envolvidos, e não apenas rejeitá-los. Science publicou minha carta, Johnson a viu e me escreveu. Foi assim que nós começamos a nos corresponder. Desde então tenho sido convidado a algumas reuniões nas quais ele está envolvido, e essa é a maneira como eu me envolvi nesta comunidade de pessoas interessadas no assunto Intelligent Design (Planejamento Inteligente).

No que seu livro difere de outros sobre evolucionismo?

O argumento a favor da evolução é melhor resumido no livro O Relojoeiro Cego, de Richard Dawkins. É uma leitura fascinante, e é interessante notar como Dawkins e Denton usam exemplos semelhantes, mas chegam a conclusões completamente diferentes. Denton usa uma analogia com o idioma inglês dizendo que frases são difíceis de criar. Dawkins tem uma seção onde ele usa um computador para gerar uma frase, tentando mostrar com isso que a evolução é fácil. Eu percebi que esses livros discutiam o problema num nível muito básico, não apenas em relação á cinema á ciência, mas ao conhecimento em geral. Quer dizer, como você sabe algo? Como você apoia uma teoria com evidência? E quais extrapolações são legítimas? Em meu livro, procurei aprofundar a questão.

Por que, na sua opinião, movimentos como o Intelligent Design (Planejamento Inteligente) têm crescido tanto?

Porque o Intelligent Design incorpora o ceticismo que muitas pessoas têm acerca do Darwinismo, e desafia a evolução em seu próprio território, como uma teoria científica.

Como sua mudança de foco, no que concerne á evolução bioquímica, afetou sua forma de lecionar?

Não afetou muito minha forma de lecionar, exceto pelo fato de que eu mostro aos alunos a natureza intricada dos sistemas bioquímicos e saliento que ninguém demostrou como eles podem ser produzidos através de processos aleatórios.

No fim de 1980, a Universidade Lehigh decidiu desenvolver um programa de seminários para calouros. São cursos que têm o objetivo de fazer os novatos ficarem entusiasmados com a carreira que escolheram. Assim, a administração estava procurando voluntários que sugerissem cursos. Eu criei um curso que chamei de “Argumentos populares sobre evolução”, no lemos Denton e Dawkins. Esses cursos têm sido muito populares entre os estudantes. A maioria deles entra para a universidade acreditando na teoria da evolução, mas muitos deles, quando terminam o curso, dizem que, embora ainda acreditem na evolução, agora veem o assunto como muito mais complexo e problemático. Como professor é meu objetivo fazê-los pensar por si mesmos e não simplesmente confiar no que as pessoas dizem como eu fiz uma vez.

Pode-se aceitar a teoria do Intelligent Design como puramente científica, sem apelar para a religião?

Sim, o Intelligent Design pode ser uma teoria puramente cientifica, porque está totalmente baseada em evidências físicas – a estrutura de sistemas celulares. Não se baseia em argumentos filosóficos, teológicos ou bíblicos, mas em evidências físicas.

Uma analogia que eu gosto de traçar é com a Física: muitos físicos estavam infelizes com a ideia do Big Bang porque parecia ter implicações teológicas óbvias. Todavia, os físicos a aceitaram como uma teoria científica legítima e trabalharam sobre ela. Eu vejo o Intelligent Design do mesmo modo: pode ter implicações religiosas, mas é uma teoria cientifica clara baseada apenas em observações de sistemas bioquímicos, e nós deveríamos aceitá-la e trabalhar a partir dela.

O senhor fez diversas pesquisas em publicações de divulgação cientifica como o Journal of Molecular Evolution, em busca de explicações para os mecanismos da evolução biológica. O que concluiu?

As publicações científicas não apresentam detalhes, modelos testáveis, nem evidências experimentais mostrando que os processos darwinianos poderiam desenvolver sistemas de complexidade irredutível. Concluo que a evidência está faltando porque sistemas complexos não podem ser desenvolvidos por forças aleatórias.

O Journal Of Molecular Evolution tem aproximadamente 25 anos e publicou mais de mil artigos desde sua primeira edição. Essa revista publica muitos artigos sobre comparações de sequencias de moléculas de proteínas, DNA e outras, na tentativa de determinar uma ancestralidade comum. Assim, organismos que possuíssem sequências semelhantes de aminoácidos em uma determinada proteína, por exemplo, seriam descendentes de um ancestral comum. Isso pode ser interessante, e pode ser uma questão legítima, mas comparar sequencia simplesmente não lhe diz nada sobre como essas complexas máquinas moleculares surgiram. Assim, durante os seus 25 anos de existência, o Journal of Molecular Evolution evitou completamente a questão de como esses sistemas extremamente complexos poderiam ter surgido.

Lamentavelmente, a maioria dos cientistas ignora completamente a evolução no seu funcionamento, e aqueles que pensam no assunto simplesmente procuram por associações e não se preocupam com o Darwinismo em si. Extraordinariamente, isso tem muito pouco a ver com o trabalho cotidiano da ciência e serve basicamente como um suporte filosófico que, na minha opinião, está apenas inibindo a verdadeira pesquisa sobre como a vida se desenvolveu.

Já que a ciência procura se caracterizar pela busca da verdade, por que é tão difícil, por exemplo, publicar um artigo com opinião discordante do evolucionismo?
Apesar da imagem popular, os cientistas são pessoas normais, com seus próprios preconceitos. Se alguém pretende desafiar uma crença profundamente defendida, pode esperar resistência.

Em entrevista concedida a uma revista brasileira de divulgação cientifica, a professora de história da ciência da Universidade da Florida, Vassiliki Betty Smocovitis, disse, referindo-se aos criacionistas, que eles são “especialistas autoproclamados”, sem credenciais cientificas. O que o senhor pensa a respeito?

Alguns criacionistas não têm credenciais, mas outros têm. Os que têm credenciais incontestáveis têm chamado a atenção para muitos problemas sérios no Darwinismo, os quais não se pode honestamente descartar.

O senhor vislumbra algum tipo de mudança de paradigma no futuro? Quem deverá mudar mais: a igreja ou a ciência?

A ciência muda á medida que mudam os dados, embora leve tempo. Acredito que a ciência acabará se voltando ao Intelligent Design, pois é nessa direção que os dados apontam. Ao contrário da ciência, a essência da religião não muda.

Vários cientistas, como o zoólogo adventista Dr. Ariel Roth, defendem uma integração entre fé e ciência. Como cientista cristão, o senhor acha possível conciliar a visão cientifica com a religião?

Acredito que por fim a ciência e a religião convergirão para a mesma verdade, pois só existe uma verdade.

O que a Teologia tem a oferecer á ciência na busca da verdade?

A Teologia pode mostrar á ciência que existe algo mais além da matéria e do movimento que o mundo é mais complicado do que muitos cientistas creem. A Teologia também pode salvaguardar a ciência do orgulho que acompanha a tentativa de explicar todas as coisas.

Fonte: Por que Doze Pesquisadores falam Creio sobre ciência e religião, págs.179-189

Obs.* Agradeço à nossa secretária Miriam Glaucea por digitar este texto.

O pacto da graça por Johannes Wollebius

1. O resultado e benefício do chamado são a externa comunhão [communio] do pacto da graça e da igreja.

2. A externa comunhão do pacto da graça é de que aqueles que são chamados são considerados um povo do pacto e de Deus.

3. Isto é declarado por analogia; pois de fato, alguns são realmente povo de Deus, enquanto outros somente manifestam uma confissão externa.

4. Tanto a doação [oblatio] como o selar [obsignatio] do pacto da graça devem ser considerados.

5. A doação do pacto da graça é o ato pelo qual Deus promete a si mesmo, como o Pai em Cristo ao eleito, se eles viverem numa filial obediência.


PROPOSIÇÕES

1. Isto não deve ser entendido como um pacto universal que Deus fez com todas as criaturas, como o pacto das obras com os nossos primeiros pais, mas como o pacto que Deus fez conosco, a partir da pura misericórdia, após a queda.

2. Ela também é chamada de um testamento, porque Deus teria, por meio dela, como resultado da mediação de seu filho Jesus Cristo, designando uma herança celestial para os seus filhos. “Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o Senhor: na sua mente imprimirei as minhas leis, também sobre o seu coração as inscreverei; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Hb 8:10, ARA). “Por isso mesmo, ele é o Mediador da nova aliança, a fim de que, intervindo a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança recebam a promessa da eterna herança aqueles que têm sido chamados. Porque, onde há testamento, é necessário que intervenha a morte do testador” (Hb 9:15-16, ARA).

3. A causa eficiente [do pacto da graça] é toda a Santa Trindade, em particular [singulariter] Cristo o Deus-homem, o anjo do pacto. “Eis que eu envio o meu mensageiro [João Batista], que preparará o caminho diante de mim; de repente, virá ao seu templo o Senhor, a quem vós bUscais, o Anjo da Aliança, a quem vós desejais; eis que ele vem, diz o SENHOR dos Exércitos” (Ml 3:1).

4. O conteúdo [materia] do pacto da graça é a concordância entre as duas partes, Deus e o homem. Deus promete ser o nosso Deus em Cristo o Senhor; o homem, em contrapartida, promete obediência de fé e vida.

5. A forma do pacto consiste numa mútua obrigação, mas a relação não é entre iguais; a promessa e obrigação de Deus são livres, enquanto que a do homem é um dever e exigência.

6. O propósito da oferta do pacto é, do mesmo modo que o comum chamado, a glória de Deus e a salvação do eleito.

7. O sujeito e objeto a quem o pacto é oferecido é a todos que são chamados, mas estritamente falando [proprie], ela é somente ao eleito. O pacto é oferecido a todos que são chamados, mas somente o eleito goza das promessas do pacto.

8. A administração do pacto da graça deve ser vista em seus complementos.

9. A administração é distinta, com respeito ao tempo, no antigo e novo pacto ou testamento.

10. O antigo testamento é o pacto da graça administrado até o tempo da manifestação de Cristo.

11. Há três formas sob a qual ela foi administrada: primeiro do período de Adão até Abraão, o segundo de Abraão até Moisés, e o terceiro de Moisés até Cristo.

12. O primeiro e segundo desses períodos diferem nestes modos: (1) o primeiro foi marcado pelas palavras da promessa, bem breve pela certeza, mas inconfundivelmente evidente; o segundo não somente por uma promessa, mas também por uma expressa condição da obediência. (2) No primeiro teve somente o ritual do sacrifício, o segundo do mesmo modo a circuncisão. (3) No primeiro o pacto foi oferecido a toda a raça humana; no segundo ela foi restrita aos filhos de Abraão.

13. Entre os primeiros dois e o último período há uma diferença: o terceiro é mais perfeito e verdadeiramente testamentário, adornado não somente pela páscoa, mas por muitos outros tipos da morte de Cristo.

14. O novo testamento é o pacto da graça como administrada após a vinda de Cristo.

15. O antigo e novo testamento é da mesma substância; Cristo é o testador de ambos, tendo a mesma promessa da graça nele, e em cada um possuem igual exigência de obediência de fé e vida.

16. Por isso, aqueles que ensinam que há real diferença entre o antigo e novo testamento, tais como as diferenças entre o pacto das obras e aquela da fé, ou entre a lei e o evangelho, estão errados; cada testamento ou pacto é um pacto da graça. E cada um contém lei e evangelho.

17. A administração do antigo testamento difere do novo de vários modos:
1.Quanto ao tempo: o antigo testamento realizou-se antes da vinda de Cristo, e as novas posteriores.
2.Quanto ao lugar ou extensão: o anterior foi oferecido ao povo israelita, e o posterior estende-se através de toda a terra.
3.Quanto à clareza: as promessas da graça em Cristo são proclamadas mais amplamente sob o novo testamento, mas são simbolizadas [sob o antigo] por meio de sombras dos tipos e cerimônias, que agora estão abolidas.
4.Quanto à simplicidade da operação: sob o antigo testamento a administração [do pacto] requereu muito mais atenção aos detalhes [longe fuit operosior] mais do que sob o novo.
5.Quanto à conformidade [suavitas]: sob o antigo testamento a perfeita obediência à lei era frequentemente exigida, não de fato para a exclusão das promessas evangélicas, mas para o fim de que, pela rigorosa exatidão da obediência pudéssemos ser dirigidos, como por um tutor [paedagogus], para buscar a Cristo. Sob o novo testamento as promessas evangélicas predominam, apesar da lei de uma nova obediência motivada pela gratidão de tão gloriosa graça não é excluída.

18. O sentido em que o antigo pacto é oposto ao novo conforme declarado por Jeremias, é por esta razão óbvia. “Não conforme a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para tirá-los da terra do Egito; porquanto eles anularam a minha aliança, não obstante eu os haver desposado, diz o SENHOR” (Jr 31:32). “Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o SENHOR: na mente, lhes imprimirei as minhas leis, também no coração lhas inscreverei; serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Jr 31:33).

Nestas palavras há uma referência a terceira e quinta distinções acima: para a quinta especialmente quando elam falam das leis como formalmente escritas sobre tábuas de pedra, mas posteriormente no coração, e quanto ao terceiro quando elas prometem um mais claro conhecimento.


Extraído de Johannes Wollebius, Compendium Theologicae Christianae in: John W. Beardslee III, Reformed Dogmatics – Seventeenth-century Reformed Theology through the writings of Wollebius, Voetius, and Turretin (Grand Rapids, Baker Book House, 1977), pp. 117-120.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki