Por Jim Cassidy
I. Introdução
“Qual é a
relação entre batismo e salvação no pensamento de João Calvino?" Esta é
uma pergunta oportuna, dado que tem havido muita discussão sobre este assunto
ultimamente. Por um lado, há aqueles que afirmam que Calvino ensinou “regeneração
batismal” - pelo menos uma forma dela. Por outro lado, há aqueles que insistem
que ele ensinou “regeneração presuntiva”.[1]
No entanto, deve-se ter em mente que nenhum desses alegantes está escrevendo de
uma forma “livre de agenda”. Parece que, em geral, eles estão reagindo contra
uma tendência percebida - tanto no protestantismo americano em geral quanto no
presbiterianismo americano em particular - de transformar o sacramento do
batismo em um “sinal desnudo”. Alega-se que o batismo está sendo degenerado em
um mero símbolo. Consequentemente, a tendência é tornar o batismo quase
opcional na vida e no ministério da igreja.
Quanto a nós, somos simpáticos a tais preocupações. Uma marginalização dos sacramentos pode ser percebida no que poderíamos chamar de “amplo evangelicalismo”, e, talvez, até mesmo em alguns grupos da igreja reformada. Qual, entretanto, é a resposta adequada a uma “baixa concepção” do batismo? Uma “alta concepção” pareceria a resposta - mas quão alto podemos ir antes de incorrer na regeneração batismal? Ter uma “alta concepção” deste sacramento necessariamente implica algo próximo a uma abordagem ex opere operato para a eficácia sacramental? Certamente, se Calvino ensinou a regeneração batismal, isso nos levaria na direção de responder a essas perguntas afirmativamente. Calvino, é claro, não era infalível. Mas ele é nosso mestre como cristãos reformados. E se desejamos manter a distinção de sermos reformados, devemos dar a Calvino - entre todas as pessoas - uma audiência séria.
No espírito de uma audiência tão séria, a posição deste ensaio é que Calvino não ensinou o que comumente chamamos de “regeneração batismal”. Assim, aderir a uma visão baixa de “sinal desnudo” do batismo não é o único meio de violar a fé com a tradição reformada; no entanto, ir para o extremo oposto e manter qualquer coisa semelhante à “regeneração batismal” é igualmente uma posição infiel. Em contraste com ambos os polos, a visão de Calvino pode ser resumida pelo termo “eficácia batismal”. Em outras palavras: para Calvino, o batismo é um meio de graça. De acordo com os reformadores, havia três meios de graça na igreja: Palavra, sacramento e oração. Esses três meios tornam-se eficazes em um sentido qualificado. E esse sentido qualificado é este: eles são eficazes apenas nas vidas dos eleitos quando são recebidos pela fé e no poder do Espírito Santo.
Em outras palavras, para
Calvino não há conexão ex opere operato automática entre os meios de
graça e a pessoa que os recebe. A graça não é comunicada automaticamente, de
forma mecânica, à pessoa que recebe seus meios. Não é isso que significa dizer
que os sacramentos são “eficazes”. Em vez disso, o termo “meios de graça”
denota a maneira terrena e humana pela qual o Espírito Santo normalmente
comunica a graça ao crente.
O ensino de Calvino sobre como a Palavra pregada é um meio de graça é paralelo a como os sacramentos em geral - particularmente o batismo - são eficazes. Como a Palavra pregada, o batismo também é um meio de graça. E como tal, ele comunica graça. Ele confere aquilo que ele assina e sela: adoção, regeneração e a lavagem dos pecados.[2] É claro, que isso não é de forma automática ou ex opere operato; mas com - e somente com - as qualificações mencionadas abaixo.
Primeiramente, o batismo é um meio de graça, conferindo o que ele sela e significa, somente aos eleitos. O que Calvino diz sobre os sacramentos em geral, também, é verdade sobre o batismo em particular:
“O Espírito Santo, a quem os sacramentos não trazem promiscuamente a todos, mas a quem o Senhor confere especialmente ao seu povo, traz os dons de Deus junto com ele, abre caminho para os sacramentos e os faz dar frutos.”[3]
Muitos réprobos recebem o sacramento do batismo. Mas em tais casos está longe de ser um meio de graça. Na verdade, é um meio de juízo. No entanto, isso não quer dizer que não forneça algum benefício externo e exterior aos réprobos. De certa forma, fornece. Ele as inicia na vida da igreja. E lá elas recebem muitos benefícios devido às “operações comuns do Espírito Santo”.[4] A elas são dados os oráculos e ordenanças de Deus, pois mesmo os réprobos são “aqueles que uma vez foram iluminados, que provaram o dom celestial e participaram do Espírito Santo, e provaram a bondade da palavra de Deus e os poderes da era vindoura” (Hb 6.4-5). Mas, apesar disso ser muito importante, essas não são operações eternas e internas do Espírito Santo que acompanham a salvação. Em vez disso, são as obras comuns do Espírito dadas a todos aqueles no campo, seja joio ou trigo.
Em segundo lugar, o batismo confere o que ele assina e significa pela fé. Calvino argumenta:
“Portanto, que seja considerado um princípio estabelecido que os sacramentos têm o mesmo ofício que a Palavra de Deus: oferecer e expor Cristo a nós, e nele os tesouros da graça celestial. Mas, eles não valem e não alcançam nada a menos que sejam recebidos com fé”.[5]
“Tomemos como prova disso, Cornélio, o centurião, que, tendo já recebido o perdão dos pecados e as graças visíveis do Espírito Santo, no entanto, foi batizado. Ele não buscou um perdão mais amplo dos pecados por meio do batismo, mas um exercício mais seguro de fé — na verdade, aumento da certeza de uma promessa. Talvez alguém se oponha: por que, então, Ananias disse a Paulo para lavar seus pecados por meio do batismo se os pecados não são lavados pelo poder do próprio batismo? Eu respondo: somos instruídos para receber, obter e adquirir o que, de acordo com nossa fé está ciente, é mostrado a nós pelo Senhor, seja quando ele primeiro testifica sobre isso, ou quando ele confirma mais completa e seguramente o que foi atestado, Ananias quis dizer apenas isso: ‘Para ter certeza, Paulo, de que seus pecados estão perdoados, seja batizado. Pois o Senhor promete o perdão dos pecados no batismo; receba-o e esteja seguro’. ... Mas deste sacramento, como de todos os outros, obtemos apenas o que recebemos com fé.”[6]
Para Calvino, então, o batismo é um sinal que normalmente segue a fé. Claro, em uma criança eleita o caso é diferente: a fé segue o batismo. Para uma criança eleita que não tem fé no momento do batismo (embora Calvino fale sobre uma criança tendo uma fé latente como a de Jeremias, Davi ou João Batista),[7] o batismo torna-se um meio de graça mais tarde na vida quando eles chegam à fé. A graça que é significada em seu batismo é então conferida a eles. Mas - isso é crucial para entender Calvino neste ponto - o batismo como um meio de graça não termina aí. Para os eleitos que estão na fé, o batismo continua a ser um meio de graça enquanto eles continuam a olhar para trás em seu batismo e se esforçam para melhorá-lo.[8] Pela fé, olhamos para trás em nosso batismo e somos encorajados. Como Calvino diz: “A grande verdade, por exemplo, de nossa regeneração espiritual, embora apenas uma vez representada para nós no batismo, permanece fixa em nossas mentes por toda a nossa vida ...”.[9] Declarando de forma semelhante, o batismo é um meio contínuo de graça para os eleitos. Cada vez que um verdadeiro crente relembra seu batismo pela fé em Cristo, o Espírito Santo comunica a graça significada pelo sacramento.
Em terceiro lugar, ele confere o que sinaliza e significa somente pelo poder do Espírito Santo.[10] Calvino escreve:
“Não devemos supor que haja alguma virtude latente inerente aos sacramentos pelos quais eles, em si mesmos, conferem os dons do Espírito Santo sobre nós da mesma forma que o vinho é bebido de um cálice, uma vez que o único ofício divinamente atribuído a eles é atestar e ratificar a benevolência do Senhor para conosco; e, eles não valem mais do que acompanhados pelo Espírito Santo para abrir nossas mentes e corações, e tornar-nos capazes de receber este testemunho, no qual várias graças distintas são claramente manifestas.”[11]
Assim como foi mencionado acima com referência à Palavra de Deus pregada, da mesma forma com o batismo: um meio de graça pode ser eficaz em momentos diferentes de quando é recebido. O Espírito Santo é soberano, e assim ele pode ou não conferir a graça sinalizada e selada no batismo no momento de sua administração:
“Tudo o que Deus oferece nos sacramentos depende da operação secreta do Espírito Santo... Tão longe, então, está Deus de renunciar à graça de seu Espírito para os sacramentos, que toda a sua eficácia e utilidade estão alojadas somente no Espírito ... Assim, os sacramentos são eficazes somente ‘onde e quando Deus assim o desejar.’”[12]
“Como a voz exterior do homem não pode de modo algum penetrar no coração, está na livre e soberana determinação de Deus dar o uso proveitoso dos sinais a quem lhe agrada... A administração externa do batismo não produz nada, exceto onde Deus queira”.[13]
Em quarto lugar, em conexão com o que foi dito, a graça que é significada no batismo não está necessariamente ligada ao sinal. Deus é soberano e opera com ou sem o sinal, embora ele normalmente opere por meios. Calvino coloca desta forma:
“A graça de Deus não está confinada ao sinal: de modo que Deus não pode, se Ele quiser, concedê-la sem a ajuda do sinal. Além disso, muitos recebem o sinal que não são participantes da graça; pois o sinal é igualmente comum a todos, aos bons e aos maus; mas, o Espírito não é concedido a ninguém, exceto aos eleitos, e o sinal, como dissemos, não tem eficácia sem o Espírito.”[15]
Deus certamente pode conferir a graça sinalizada e selada pelo batismo à parte ou ao lado da administração real do sacramento. Embora normalmente não seja assim que Deus opera, a doutrina de sua soberania exige que ele não seja atrelado ou restrito ao uso comum dos meios de graça.
Tendo abordado as qualificações que Calvino faz sobre a eficácia da Palavra e do sacramento, passamos a desenvolver a relação entre o sinal (signa) e a coisa significada (res) com referência ao batismo em seu pensamento. Para Calvino, a relação entre eles é tão próxima que, sem confundi-los, a linguagem do res pode ser usada para a signa. Dessa forma, a Cristologia reformada e Calcedônia foi útil como uma analogia. Assim como Cristo é completamente Deus e completamente homem - em união hipostática sem separação ou confusão – assim, também, é a relação entre o sinal e a coisa significada.
Em outras palavras, há uma “união sacramental” no batismo. O que isso significa é que, entre o sinal e a coisa significada, os nomes e efeitos de um são atribuíveis ao outro. Dessa forma, a Bíblia pode falar sobre o batismo como a lavagem da regeneração (Tt 3.5) e como aquilo que salva (1Pe 3.21). Não porque o sinal seja a coisa em si, mas por causa da união sacramental. Assim também, é o caso com Cristo. Em razão da unidade de sua pessoa, o que é próprio de uma das naturezas de Cristo é, às vezes, atribuído nas Escrituras à pessoa denominada pela outra natureza. E, assim, como com as duas naturezas de Cristo, assim também com a relação entre batismo e regeneração: não há conversão, confusão ou mistura.
Calvino
argumenta que o erro da doutrina da regeneração batismal da Igreja Romana foi a
confusão do sinal e da coisa significada. Como veremos mais tarde, é por isso
que Calvino escreve com uma linguagem que nos levaria a pensar que ele está
defendendo a regeneração batismal - enquanto ao mesmo tempo rejeita
veementemente a doutrina romana. Ao fazê-lo, ele toma emprestado da Escritura
um duplex loquendi modus: uma “dupla maneira de falar” sobre os
sacramentos.[16]
Isso é parte integrante da hermenêutica de Calvino com referência a certas
passagens. A exegese depende de quem é o público ao qual a Escritura está se
dirigindo. Se o texto está se dirigindo a crentes, frequentemente a coisa
significada será predicada do sinal. No entanto, se o público for descrente, o
texto pode falar dos sinais como “figuras vazias e frígidas”[17]
Calvino articula o duplex loquendi modus, desta forma:
Eu respondo, é costume de Paulo tratar dos sacramentos em dois pontos de vista. Quando ele está lidando com os hipócritas, em quem o mero símbolo desperta orgulho, então, ele proclama em voz alta a vacuidade e a inutilidade do símbolo exterior, e denuncia, em termos fortes, sua confiança tola. Em tais casos, ele não contempla a ordenança de Deus, mas a corrupção dos homens perversos. Quando, por outro lado, ele se dirige aos crentes, que fazem um uso adequado dos símbolos, ele então os vê em conexão com a verdade — que eles representam.[18]
Em suma,
a Escritura — dependendo de quem está sendo abordado no contexto imediato —
pode falar do sacramento de duas maneiras. Ou pode falar em linguagem que
predica o res para a signa se a audiência for composta de crentes
(como em Tt 3.5 e 1Pe 3.21), ou pode falar de uma maneira que enfatiza a
distinção entre res e signa quando o estado espiritual da
audiência é de descrença ou questionável. Portanto, uma vez que a Escritura
fala de duas maneiras sobre os sacramentos (duplex loquendi modus), o
mesmo acontece com Calvino. Essa compreensão do duplex loquendi modus da
Escritura percorrerá um longo caminho para entender as citações difíceis de
Calvino frequentemente mencionadas; particularmente por aqueles que desejam
mover sua posição na direção de algo semelhante à regeneração batismal.
Por fim, embora admitamos que Calvino tenha usado uma linguagem referente aos sacramentos que fez parecer que ele defendia algo como a regeneração batismal, sustentamos veementemente que ele realmente rejeitou tal pensamento. Em vez disso, o que ele faz - por causa do modus duplex loquendi das Escrituras - é empregar uma linguagem que é própria do res ao falar da signa. Mas mesmo em tais casos, ele deixa claro que o sinal não é - de fato - a coisa significada. Essa doutrina - forjada no fogo do debate contra Roma, os ubiquitaristas luteranos e os anabatistas - produziu uma sacramentologia que evitou tanto a regeneração batismal quanto o antissacramentalismo do “sinal desnudo”. Faríamos bem em seguir, hoje, o grande reformador em sua teologia sacramental.
*Este artigo é uma adaptação do ensaio original “Calvin and Baptism: Baptismal Regeneration or Duplex Modus Loquendi?” in: Lane G. Tipton and Jeffrey C. Waddington, eds., Resurrection and Redemption: Theology in Service of the Church, Essays in Honor of Richard B, Gaffin, Jr. (Philipsburg, NJ: P&R, 2008).
[1] Schenck, The Presbyterian
Doctrine, pp. 11-13, 16.
[2] Institutas
4.16.2.
[3] Institutas
4.14.17.
[4] Esta
é uma linguagem extraída da Confissão de Fé de Westminster 10:4 e do Catecismo
Maior, pergunta 68.
[5] Institutas
IV.14.17, minha ênfase.
[6] Institutas
4.15.15, minha ênfase.
[7] Veja
os seus argumentos nas Institutas IV.16.18-20.
[8] Um
ponto que é declarado de forma similar no Catecismo Maior de Westminster
pergunta 167.
[9] John Calvin, Commentary on
the Book of Psalms (Grand Rapids: Baker, 2003), vol. 3, 435. Veja, também, as
Institutas IV.15.3.
[10] Veja Wallace, Calvin's
Doctrine of the Word and Sacrament, pp. 169-171.
[11] Institutas
4.14.17.
[12] Wallace, Calvin's Doctrine
of the Word and Sacrament, p. 169.
[13] Ibid., p. 170.
[14] John Calvin, Selected
Works of John Calvin (Grand Rapids: Baker, 1983) vol. 2, p. 342.
[15] Calvin, Calvin's
Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians, p. 320.
[16] Veja Wallace, Calvin's
Doctrine of the Word and Sacrament, p. 173.
[17] Institutas IV.14.17; citado em Wallace, Calvin's Doctrine of the Word and
Sacrament, p. 172.
[18] Calvin, Calvin's
Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians, p.
111.
