A consulta de Saul da médium de En-Dor (1Sm 28.1-25)

O texto diz que a médium viu Samuel, mas o relato foi feito por um dos que levaram Saul a ela. No entanto, à luz do ensino bíblico, não é possível que ela realmente tenha visto Samuel e que ele realmente estivesse ali conversando com Saul. As razões bíblicas para essa afirmação são as seguintes:

1. O Espírito do Senhor já tinha se retirado de Saul e um espírito maligno o atormentava;

2. O Senhor não lhe falava mais (1Sm 28.6);

3. A médium disse que via um ancião envolto em uma capa. Foi Saul quem entendeu que era Samuel;

4. Não podemos entender que Samuel, que, enquanto vivia, foi um homem piedoso, depois de morto se prestasse a obedecer a uma mulher abominável ao Senhor, para a realização de uma prática proibida por Deus (Lv 19.31; 20.27); sendo um homem temente a Deus, Samuel certamente estava com o Senhor;

5. Não é possível que Deus tenha proibido a feitiçaria e a consulta aos mortos e depois ele mesmo permitisse que a vidente trouxesse Samuel dos mortos para falar com Saul (Tg 1.17);

6. O texto de 1Cr 10.13 diz que “assim morreu Saul por causa da sua transgressão cometida contra o SENHOR, por causa da palavra do SENHOR, que ele não guardara; e, também, porque interrogara e consultara uma necromante, e não ao Senhor, que, por isso, o matou e transferiu o reino a Davi, filho de Jessé”.

Saul obteve resposta da necromante, não do Senhor.

 

Fonte: Bíblia de Estudo Herança Reformada: 2ª edição revisada, pp. 408-409.

Breve relato da vida e obra de Matthew Henry

Escrito por Allan M. Harman

Dificilmente há um homem tão conhecido entre os comentaristas bíblicos como Matthew Henry. Desde a publicação de seu primeiro volume (o Pentateuco) em 1706 até o presente, o comentário de Henry foi repetidamente reimpresso, traduzido a outros idiomas, combinado com o comentário de Thomas Scott para formar o comentário de Henry e Scott, ou impresso em formato resumido. Ele tem exercido uma grande influência na formação espiritual de uma multidão de leitores que dele utilizam para devocionais pessoais, ou para preparar-se para o ensino, ou pregação. Destacados líderes cristãos como George Whitefield e William Carey testemunharam da influência que receberam dele.

Para mencionar o caso de Whitefield, que pouco depois de sua conversão, adotou a prática de levantar às cinco da manhã. Ajoelhado ele lia a Bíblia, em seguida o seu Novo Testamento grego e finalmente consultava o comentário de Matthew Henry acerca daquela passagem. Posteriormente, a sua pregação esteve intensamente influenciada pela exposição de Henry. Arnold Dallimore chega ao ponto de dizer que “de tal modo bebeu dos mananciais da exposição bíblica de Matthew Henry que muita de sua expressão pública era pouco mais do que o pensamento do grande comentarista; pensamento que havia chegado a assimilar em sua própria mente e alma, e que se derramava espontaneamente tanto quanto preparava como quando pregava os seus sermões”. Era capaz de recordar citações de Henry, e sua lista de regras para o seu Instituto em Bethesda na Georgia incluía, entre os livros sobre teologia, o comentário de Matthew Henry. Quando escreveu a sua famosa carta a João Wesley sobre o tema da redenção universal, não deu a sua própria explicação de algumas passagens bíblicas, mas remeteu Wesley que lesse aos comentaristas como Ridgely, Edwards e Henry. O seu desejo era que estes tratados pudessem levar Wesley a reconhecer o seu erro.

Mas para a imensa maioria dos leitores a vida de Matthew Henry é algo desconhecido, e há uma falta de valorização crítica de sua obra e ministério. Ao apresentar alguns de seus sermões até agora inéditos, é necessário oferecer um breve relato de sua vida e ministério, junto com uma avaliação dele como pregador assim como comentarista.

Acesse o texto completo [CLIQUE AQUI]

O EVANGELHO E LEI - SIMILARIDADE E DIFERENÇA - Johannes Wollebius

1. Assim, pela lei, vemos a necessidade de redenção; agora precisamos considerar a verdade da redenção no evangelho.
2. O evangelho é as boas novas, ou ensino concernente ao Filho de Deus, que foi enviado ao mundo, de modo que, depois que assumisse a nossa natureza, ele pudesse sujeitar-se à maldição da lei em nosso lugar e pela sua perfeita obediência à ela, conquistasse a vida eterna por nós.

PROPOSIÇÕES

I. O evangelho é como a lei em ter as mesmas causas eficiente e instrumental: Deus e a palavra escrita. Eles diferem com respeito a externa causa instrumental; a lei foi obviamente dada mediante Moisés, e o evangelho por meio de Cristo; deste modo, eles diferem naquilo que a lei é também conhecida ao homem natural, e onde o evangelho é conhecido somente pela graciosa revelação de Deus.
II. Eles são similares por causa do seu comum conteúdo. Ambos exigem a obediência com promessas e com ameaças. Eles diferem por causa do especial conteúdo de cada um: a lei primariamente ensina o que deve ser feito, o evangelho, o que deve ser crido.
III. Eles são similares por causa de sua comum forma: ambos um modelo de perfeita obediência. Eles diferem por causa da especial forma de cada um: a lei ensina o que é perfeita retidão, agradável a Deus; o evangelho ensina onde e em quem podemos encontrar aquela perfeita retidão. A lei nos exige esta retidão; o evangelho a apresenta em Cristo.
IV. Eles são similares por causa de seu propósito final, que é a glória de Deus, e, o próximo em importância, que é a nossa salvação, que pode ser percebida em ambos. Eles diferem em seu especial propósito. A lei dá uma direção para buscarmos a Cristo; o evangelho nos revela Cristo.
V. Eles têm similaridade em seu comum objeto, isto é, o homem caído. Eles diferem em seu especial objeto. O especial objeto da lei é que o homem seja advertido e humilhado.
VI. Eles são similares por causa do comum complemento, santidade, bondade e perfeição, que são consideradas em si mesmos, cada um tendo igualmente. Eles diferem por causa da explicação de circunstâncias particulares, e de nossas fraquezas, a lei sem o evangelho não seria suficiente para salvar.
VII. Do que foi afirmado acima pode ser percebido naquele sentido que, na Escritura, a lei é oposta ao evangelho, e que naquele sentido ela é subordinada à ele.
VIII. Quando homens são considerados como não-regenerados ou regenerados, então, a lei e o evangelho precisam ser entendidos como opostos; quando os homens são considerados como regenerados, então a lei deve ser subordinada ao evangelho.

Tal é a oposição indicada pelo apóstolo: “não estais debaixo da lei, e sim, debaixo da graça” (Rm 6:14, ARA). Aqui ele aponta para o estado do homem antes e depois da regeneração. Do homem incrédulo é afirmado estar “sob a lei”, porque (1) ele é sujeito à maldição da lei; (2) ele é sujeito à severidade da lei, pela qual ela exige a perfeita retidão e obediência; e, (3) por isso, ele olha para a ocasião de pecar como explicação da lei, de acordo com o provérbio: “o pecado, tomando ocasião pelo mandamento, despertou em mim toda sorte de concupiscência; porque, sem lei, está morto o pecado.” (veja Rm 7:8, ARA).

Do homem fiel é afirmado que está debaixo da graça porque (1) ele está livre da maldição da lei; (2) ele está livre da severidade da lei e das exigências da perfeita retidão, desde que Cristo a satisfez; e (3) por isso ele está livre do pecado governando-o, de modo que, ele não cobiça desejos pecaminosos sobre a conta da lei, pelo contrário, começa a fazer o que a lei requer, através do Espírito Santo e por causa da sua gratidão.

A lei é apresentada como subordinada ao evangelho quando Cristo é chamado de “o fim da lei” (Rm 10:4); e a lei é “um tutor até Cristo” (Gl 3:24), e onde a lei diz para que não seja oposta, quem realiza as obras do espírito (Gl 5:22-23). De fato, o evangelho concede ao homem fiel, em Cristo, todas as justiças que a lei requer. E, embora não sejamos capazes de satisfazer a lei nesta vida, todavia, o novo nascimento, através do dom da santificação, iniciará a fazê-lo.

Extraído de John W. Beardslee III, Reformed Dogmatics: seventeenth-century Reformed Theology through the Writings of Wollebius, Voetius, and Turretin (Grand Rapids, Baker Books, 1977), pp. 85-86.

Crer e Observar: o cristão e a obediência - Resenha

Este é um livro que oferece um ensino claro para um assunto que necessita ser melhor conhecimento e com certa urgência. Bruce Bickel no prefácio denuncia o problema de nossa época. O pragmatismo e hedonismo predominam na motivação até mesmo dentre os cristãos. Além destes problemas seculares ainda conflita dentro do protestantismo o legalismo e o antinomianismo. Bem observou que o legalismo “comete delito contra a glória da graça e exalta o eu e fere a nossa paz”, enquanto que o antinomianismo “transforma a graça de Deus em licenciosidade, endurece a nossa consciência e nos torna piores do que os descrentes” (p. 9). A proposta destes artigos é mostrar como Deus realizou, em Cristo, a justificação do pecador, para que este crendo, possa viver uma vida de obediência ao Senhor. Assim, a adequação e propriedade das boas obras na vida cristã, se dará entendendo e vivendo harmonicamente a relação da lei e do evangelho.

O livro é de fácil leitura. Embora o assunto Lei e Evangelho seja um tanto complexo, os autores escolheram escrever em linguagem coloquial para torna-lo mais acessível ao público geral. Devido ao uso desgastado dos termos legalismo usando termos teológicos seguidos de breves definições para que o leitor tenha certeza semântica do vocábulo, e possa assimilar o conteúdo. Os autores além de teólogos qualificados possuem ministério pastoral. O conteúdo do livro será uma leitura proveitosa tanto para acadêmicos, como uma boa introdução do assunto, ao mesmo tempo, que também, esclarecedora e prática instrução aos membros da igreja local.

A sua estrutura é composta de seis capítulos e um posfácio. No primeiro capítulo, R.C. Sproul pressupondo a continuidade pactual da lei demonstra que o nosso amor pela lei testifica a nossa comunhão com o povo de Deus, tanto no antigo como no novo pacto. A sua argumentação identifica uma disseminada rejeição pela lei do Antigo Testamento. Mas, a distinção, bem como a relação de lei e evangelho, segundo o autor, encontra igualmente no Antigo como no Novo Testamento. A sua tese é que na unidade pactual de ambos os testamentos o povo escolhido deve amar a Deus, porque a sua lei o revela, em outras palavras, amar a lei de Deus é amar o Deus da lei.

Michael Horton se valendo da metáfora bíblica das roupas, expõe a perfeição da justiça de Cristo imputada ao eleito. Desde o Jardim do Éden, é relatado que o homem, em seu pecado, tentou prover para si uma veste de justiça. Entretanto, com reprovação a Escritura declara que as melhores virtudes e obras do homem merecem condenação, por não satisfazer o perfeito padrão revelado na lei de Deus. A preocupação se a justificação não inibiria a santidade é respondida de duas formas. Primeiro denunciando como desvios como o pelagianismo, antinomianismo místico e perfeccionismo, na verdade não cumpriram a sua proposta de promover uma vida superior, pelo contrário, eles produziram afastamentos irreversíveis do evangelho e falharam em produzir verdadeira piedade na igreja. A segunda metade da resposta é que a doutrina da justificação precisa ser o centro do nosso entendimento em como somos aceitos por Deus. Então, uma correta distinção entre lei e evangelho produz o equilíbrio necessário para uma vida cristã saudável, como também, a confusão destes dois lados da Palavra de Deus causará dano. Horton identifica na atual pregação elementos de moralismo polido, com recomendações úteis para uma vida abundante, todavia, sem ter nela a lei como condenação da ira de Deus. O risco é que uma ignorância da lei os leva a uma segurança com motivações pecaminosas. O autor denuncia que tanto legalistas, como antinomianos erram em crer que a graça leva à licenciosidade “porque nenhum deles compreendeu verdadeiramente o poder de santidade que existe no evangelho” (p. 36).

No terceiro capítulo “obediência: amor ou legalismo?” John MacArthur recorda de uma longa controvérsia sobre o senhorio de Cristo, que alega que alguém pode ser salvo, sem viver uma a obediência cristã. O autor apresenta o ensino das Escrituras de que a obediência nos não torna salvos, porque ela não é uma condição para isso, mas ela deve ser parte da vida cristã, por ser fruto daqueles que vivem um verdadeiro cristianismo. Assim, a sua tese neste capítulo é de que a obediência cristã à lei é um dever, permeada com alegria e gratidão pela salvação, porque obedecer não é algo opcional. A sua interpretação da expressão paulina “sob a lei” como sendo estar “sob a lei como um meio de justificação”, segue de perto a opinião reformada sobre os usos da lei, ou seja, de que não estamos debaixo da lei cerimonial, nem que devemos a nossa justificação por obediência da lei. O único modo de Deus justificar o ímpio é através da obediência impecável de Cristo, que obteve perfeito mérito. Assim, o único mérito aceito por Deus é o mérito de Cristo que e atribuído a nosso favor. MacArthur esclarece que o legalismo é mortal por ser outro evangelho que procura estabelecer a própria justiça como critério de aceitação diante de Deus, enquanto que a obediência cristã diferente do legalismo, tem na doutrina da justificação o seu mais alto incentivo. É dever obedecer a lei, por ser declarado justo, por amar a Cristo, e viver sob a sua misericórdia. Digno de nota é a surpresa que MacArthur causa, pois sendo um teólogo dispensacionalista, que advoga a ruptura entre o antigo e novo pacto, consiga sistematizar a sua interpretação da lei e evangelho de forma correta.

John Armstrong escreve sobre a obediência por fé. Infelizmente parece que o autor falha parcialmente na apresentação seu artigo. Ele dedica uma longa parte introdutória, cerca de dez páginas, interpretando a expressão “obediência por fé” de Rm 1:5, em que cita a opinião de alguns comentaristas, e oferece uma conclusão que não contribuiu em nada, afirmando que “parece melhor para preservar a ambiguidade erudita de Paulo.” O desenvolvimento de sua argumentação é confusão, pois uma subdivisão não se desdobra logicamente com a próxima. É surpreendente ao apresentar corretamente a posição reacionária dos reformadores contra a posição de Roma, de que ela confunde a justificação com a santificação, de modo, que a obediência torna-se meio de justiça própria, mas em seguida, cita com aprovação o escritor Don Garlington que diz “difícil pensar que ‘justificação’ e ‘santificação’ sejam radicalmente distintas porquanto ambas, no emprego principal que é feito dessas palavras no Novo Testamento, fazem referência ao mesmo evento” (p. 77). É isso que a Igreja Romana ensina! O artigo de Armstrong careceu de uma clara definição do que ele crê sobre a doutrina da justificação. Esse capítulo, na minha opinião, é o mais fraco do livro, porque o artigo além de vagar numa argumentação sem desenvolvimento lógico, e fazer afirmações heterodoxas, não cumpriu em esclarecer como a obediência ocorre por fé.

Jonathan Gerstner produz uma rica contribuição para a discussão. A preocupação com o correto entendimento da doutrina da justificação leva o autor a pensar nas implicações soteriológicas daqueles que negando-a, ou de protestantes que aceitam como salvos, aqueles que rejeitam a suficiência da justiça de Cristo. O debate se estende ainda contra os legalistas e antinomistas e a partir de exemplos históricos, alguns bem recentes, Gerstner denuncia sérios desvios de diferentes formas de legalismo, que criaram o seu próprio critério de “boas obras”. O autor vê nesse desejo de ser aceito pela obediência de boas obras um reflexo do pacto das obras, que nunca foi revogado. O problema é a incapacidade causada pela queda no pecado.

Gerstner nota que o legalismo é uma das mais antigas heresias no seio da Igreja. Esta foi a heresia dos gálatas, e reapareceu no período medieval, e foi combatida pelos reformadores. Entretanto, o legalismo manifesta-se na igreja do tempo presente pelo arminianismo, que vê na fé uma obra que participa da sua salvação, ou dos curadores radicais que descrevem a cura como dependente da fé, mas, mais escandaloso é o documento Evangelicals and Catholics Together. Gerstner adverte quanto ao uso desgastado e incorreto do termo “legalismo” percebendo que o mau uso da palavra, em geral, procede de pessoas que atacam grupos que pensam que a lei de Deus exige algum tipo de comportamento, que ela crê não deveria ser exigido. A tradução em geral é de boa qualidade.

Entretanto, algumas falhas precisam ser denunciadas quando se traduz “aquele grupo faz parte de culto legalista e não de uma igreja” (that group to be a legalistic cult and not a church: “aquele grupo é uma seita legalista e não uma igreja”. Trust and Obey, p. 137). O juízo do autor contra o desvio doutrinário do legalismo é mais grave do que a tradução sugere. É interessante a percepção pastoral e conciliadora que o autor demonstra advertindo que o mau emprego do termo legalismo não deveria ser usado contra pessoas que inconscientemente erram nas suas inferências da aplicação de algum princípio bíblico.

O antinomianismo não é menos criticado, nem considerado menos pernicioso. O problema do antinomiano é sua crença que a fé que justifica permite uma vida de imoralidade. Gerstner aponta para alguns casos como Bill Bright, que crê que uma pessoa pode aceitar Jesus como Salvador, mas não necessariamente como Senhor, implicando que ela pode ser salva, mas não ter o senhorio de Cristo. Ainda menciona o dispensacionalismo que em seu sistema teológico causa uma ruptura entre lei e evangelho, criando uma doutrina antinomiana de rejeição à obediência à lei por ser ela de uma dispensação ultrapassada. Por último, cita o que ele chama de “embainhadores” de espada, ou seja, eles rejeitam o antinomianismo, mas diluem o seu ensino ou pregação quando ao que a Escritura afirma contra o pecado. A sua solene advertência final àqueles que pecam por legalismo, ou por antinomia, pesa a seriedade de sua ofensa contra o Deus que justifica.

Em dupla autoria este capítulo encerra apresentando a gratidão como a motivação correta para a obediência no terceiro uso da lei. O terceiro uso da lei, ou uso didático, se refere ao uso diário na vida do cristão em como ele deve expressar sua gratidão a Deus pela justificação. O assim chamado terceiro uso da lei é primeiramente encontrado no pensamento de Melanchthon, embora haja debate se Lutero o ensinou, pelo menos por implicação. Em Calvino a doutrina encontra-se mais amadurecida do que seus antecessores, Beeke observa que ele foi o único e o primeiro dentre os primeiros reformadores a “enfatizar essa terceira função da lei como norma e guia para o crente, é o seu uso ‘exato e principal’” (p. 114). A obediência da lei é entendida não como sendo compulsória, mas agradecida, porque a lei promove uma ética de gratidão, que ao mesmo tempo o encoraja a obediência e o adverte contra o pecado.

Os autores oferecem um estudo de caso baseado no quarto mandamento. Eles demonstram a legitimidade de sua observância, apesar de sofrer a resistência da mentalidade secularizada, do prejuízo teológico causado pelos modernistas quanto à autoridade da Escritura e dos dispensacionalistas em romper com a autoridade da lei do Antigo Testamento. A tradução é prejudicada porque o termo hebraico sabbath que deveria ser preservado, como os escritores de língua inglesa o fizeram, foi traduzido por “sábado” o que pode levar um leitor desavisado a confundir, e talvez não entender o argumento do autor. Parece que este problema é repetido, devido ao fato de que outros livros que abordam o assunto, ou mencionam o termo, também o traduzem por “sábado” (Crer e Observar, pp. 118-127; compare com Trust and Obey, pp. 173-187). A correta obediência da lei em seu uso didático fornece aos cristãos um amor espontâneo e uma autêntica liberdade em Cristo.

Apesar de ser agradável a diagramação, infelizmente a editora optou em colocar as notas no fim do livro. Este modelo torna cansativa a leitura e desestimula com as várias idas e vindas do texto para as notas, por vezes, quebrando o raciocínio do argumento. O livro sendo de brochura possui um acabamento bom, por não ser apenas colado, mas também costurado, aumentando assim a sua vida útil.

FONTE:
Don Kislter, org., Crer e Observar – o cristão e a obediência. São Paulo: Editora Cultura Cristã. 2009.
Don Kistler, org., Trust and Obey – Obedience and the Christian. Morgan: Soli Deo Gloria Publications. 1996.

Maldição hereditária, ou consequência de pecados pessoais?

Há alguns anos o meio evangélico têm se contaminado com uma perniciosa doutrina. Este ensino diz que: "apesar de você ter Jesus como o seu Salvador, e ser salvo, é possível que existam maldições hereditárias, ou seja, maldições por causa dos pecados de algum antepassado que não tenham sido perdoados, e que conseqüentemente, ainda recaem sobre a sua vida". Então, com esta doutrina se conclui que "por isso, você não é abençoado, não prosperá, e por causa disso você tem doenças e males que não consegue se livrar, apesar de ser salvo". Usam como base bíblica, geralmente, a passagem em que Deus declara que "visito a iniquidade dos pais nos filhos até à terceira e quarta geração daqueles que me aborrecem" (Êx 20:5). A Bíblia mal interpretada é a mãe das heresias! Esta ameaça pronunciada por Deus se refere aos que não eram salvos, e permaneciam na idolatria, desprezando ao único Deus vivo e verdadeiro. O Senhor não está declarando que apesar de convertidos Ele ainda assim persistirá em amaldiçoar por causa dos pecados dos pais! A maldição é para aqueles que aborrecem ao Senhor, e não sobre os que o amam; porque sobre os que amam o Senhor, a misericórdia perdurará até mil gerações! (Keil & Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament, pp. 117-118).

É verdade que alguns textos nas Escrituras declaram que o pecado dos pais têm influência sobre a vida dos seus filhos (Lv 26:39; Is 55:7; Jr 16:11; Dn 9:16; Am 7:17). Mas, isto deve ser bem entendido, pois não é uma referência à maldição hereditária, mas à persistência dos filhos de não abandonar os pecados dos pais. Sendo fiéis ao contexto histórico de toda a narrativa, perceberemos que estas passagens são exortações ao arrependimento, porque a punição era por pecados que tiveram origem nos pais, ou antepassados mais remotos, mas eram pecados ainda perpetuados e praticados por eles mesmos. Nisto percebemos que o cultivo duma cultura familiar corrompida por vícios, idolatria e imoralidades, pecados que são cometidos em família, ensinados pelos pais aos filhos trará a ausência das bençãos pactuais de Deus, mas, cada um será responsável por si, e enquanto não houver verdadeiro arrependimento não haverá transformação.

Desde o Antigo Testamento esta ideia se fazia presente no meio do povo de Israel. O profeta Ezequiel denuncia o pecado do povo por acreditar "que tendes vós, vós que, acerca da terra de Israel, proferis este provérbio, dizendo: os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos é que se embotaram?" (Ez 18:2). Entretanto, após a repreensão segue a instrução do Senhor dizendo: "tão certo como eu vivo, diz o SENHOR Deus, jamais direis este provérbio em Israel. Eis que todas as almas são minhas; como a alma do pai, também a alma do filho é minha; a alma que pecar, essa morrerá (Ez 18:3-4). A argumentação do profeta continua em todo o contexto posterior, deixando bem claro que cada um é responsável pelos seus próprios pecados, e não será o filho punido por causa do pai, nem o pai por causa do filho (versos 5-22).

Os discípulos de Cristo necessitaram ser corrigidos deste erro. Numa certa ocasião encontraram um jovem cego de nascença, e questionaram: "mestre, quem pecou, este ou seus pais, para que nascesse cego?" (Jo 9:2). A redundante resposta de Jesus fechou o assunto, ao dizer que: "nem ele pecou, nem os seus pais; mas foi para que se manifestem nele as obras de Deus" (vs. 3). Os males físicos e temporais são instrumentos da providência de Deus, para que a Sua glória se manifeste no meio do Seu povo escolhido, e assim, a Sua vontade se torne conhecida (Jo 9:35-39; Rm 8:28).

Quando os verdadeiros crentes caem em pecado, mesmo pecados graves e escandalosos, eles não são abandonados por Deus. Deus nunca desiste deles (Rm 8:31-39). Como um Pai restaura os seus filhos, os disciplina “porque o Senhor corrige a quem ama e açoita a todo filho a quem recebe. É para disciplina que perseverais (Deus vos trata como filhos); pois que filho há que o pai não corrige? Mas, se estais sem correção, de que todos se têm tornado participantes, logo, sois bastardos e não filhos”(Hb 12:6, ARA). O apóstolo Paulo afirma esta mesma verdade dizendo que “quando, porém, somos julgados pelo Senhor, estamos sendo disciplinados para que não sejamos condenados com o mundo” (1 Co 11:32). É possível cair em pecado, mas é impossível cair da graça de Deus. O teólogo inglês J.I. Packer declara que "às vezes, os regenerados apostatam e caem em grave pecado. Mas nisto eles agem fora de seu caráter, violentam sua própria nova natureza e fazem-se profundamente miseráveis, até que finalmente buscam e encontram sua restauração à vida de retidão. Ao rever sua falta, ela lhes parece ter sido loucura."[Teologia Concisa, p. 224]. O pecado é corrigido individualmente.

Como individualmente pecamos, também somos chamados ao arrependimento! Não posso me arrepender por outra pessoa; entretanto, devo interceder por ela, se ela estiver viva. Não é possível pedir perdão pelos pecados dos meus filhos, nem irmãos, pais, avós ou qualquer outro antepassado. Pecado é confessado, e somente é perdoado pessoalmente. A Bíblia diz que as bençãos da Aliança acompanharão os nossos filhos, pois eles são filhos da promessa. Se você é filho de Deus, você é co-herdeiro com Cristo Jesus do amor de Deus (Rm 8:16-17), e esta é uma promessa para os seus filhos (At 2:39). Mas a Palavra de Deus não ensina que os nossos pecados serão cobrados dos nossos descendentes. Deus haveria de puni-los por uma irresponsabilidade nossa? A doutrina da maldição hereditária nega tanto a suficiência de Cristo, em perdoar graciosamente os nossos pecados, como a fidelidade de Deus em cumprir as Suas promessas.

Recomendo para uma leitura posterior:
1. David Powlison, Confrontos de Poder (Editora Cultura Cristã).
2. Augustus Nicodemus Lopes, Batalha Espiritual (Editora Cultura Cristã).

Pena de morte: o que a Bíblia diz?

A impunidade aumenta a criminalidade. Isto é um fato! Será que as nossas leis são suficientemente duras a ponto de corrigirem, ou inibirem a desordem social? Seria a pena de morte uma punição justa e até necessária em nosso contexto brasileiro? Este é um assunto polêmico que apresenta dificuldades, e algumas questões precisam ser levantadas e respondidas em nosso estudo sobre o assunto. Primeiro, a Bíblia proíbe, ordena ou autoriza a pena de morte? Segundo, a pena de morte seria justamente aplicável e promoveria a segurança em nosso contexto social? E terceiro, quem seria responsável pelo julgamento e aplicação da pena capital?

A proposta desta lição é de estudarmos o tema, assumindo que a Bíblia nem ordena, nem proíbe a pena capital, mas a permite como dispositivo punitivo caso o nosso país decida adotá-lo, e que ela amenizaria a criminalidade em nossa sociedade.

ESCLARECENDO O FUNDAMENTO

A Bíblia, como nossa única regra de fé e prática proíbe, ordena ou autoriza a pena de morte? Mesmo numa leitura superficial do Antigo Testamento encontraremos a ordenança de matar pessoas seguindo alguns critérios da lei civil de Israel entregue por Deus a Moisés. Não há proibição contra a pena de morte na antiga Aliança. Encontramos no Antigo Testamento o 6º mandamento “não matarás”. Todavia, esta lei não significava a proibição de toda morte como sentença penal. Pode-se perceber que a palavra hebraica rasah traduzida por “matar”, não expressa a força e significado do verbo original, seria melhor vertê-la por “não assassinarás”. Assim, deve-se considerar que a proibição do 6º mandamento é contra o assassinato, ou a vingança pessoal, e não uma proibição da execução penal de um criminoso pelo governo instituído por Deus.

O Catecismo Maior de Westminster quanto à significação do 6º mandamento esclarece que a sua proibição envolve “Quais são os pecados proibidos no sexto mandamento? Resposta: Os pecados proibidos no sexto mandamento são: o tirar a nossa vida ou a de outrem, exceto no caso de justiça pública, guerra legítima, ou defesa necessária; a negligência ou retirada dos meios lícitos ou necessários para a preservação da vida; a ira pecaminosa, o ódio, a inveja, o desejo de vingança; todas as paixões excessivas e cuidados demasiados; o uso imoderado de comida, bebida, trabalho e recreios; as palavras provocadoras, a opressão, a contenda, os espancamentos, os ferimentos e tudo o que tende à destruição da vida de alguém. (At 16.28; Gn 9.6; Nm 35.31,33; Hb 11.32-34; Êx 22.2; Mt 25.42,43; Mt 5.22; 1 Jo 3.15; Pv 14.30; Rm 12.19; Tg 4.1; Mt 6.31,34; Lc 21.34; Êx 20.9.10; 1 Pe 4.3,4; Pv 15.1; Pv 12.18; Is 3.15; Nm 35.16; Pv 28.17).”[1] Assim, desde o suicídio, o assassinato, a guerra justa, a defesa pessoal, a negligência da segurança, sentimentos maus, palavras ferinas, a intemperança e a agressão física são todos aspectos implícitos ordenados ou proibidos no 6º mandamento.

Lemos algumas vezes no Antigo Testamento a ordenança de executar pessoas, famílias, ou os habitantes de Canaã (Êx 21:23-24; Js 7:1-26; Dt 21:18-21). A pena de morte foi socialmente sancionada por Deus nos casos de “assassinato premeditado (Êx 21:12-14); sequestro (Êx 21:16; Dt 24:7); adultério (Lv 20:10-21; Dt 22:22); incesto (Lv 20:11-12, 14); bestialidade (Êx 22:19; Lv 20:15-16); desobediência aos pais (Dt 17:12; 21:18-21); ferir ou amaldiçoar os pais (Êx 21:15; Lv 20:9; Pv 20:20; Mt 15:4; Mc 7:10); falsas profecias (Dt 13:1-10); blasfêmia (Lv 24:11-14; 16:23); profanação do sábado (Êx 35:2; Nm 15:32-36); e sacrifícios aos falsos deuses (Êx 22:20).”[2] A intenção da pena de morte no Antigo Testamento era de frear pecados sociais de um povo que viveu mais de 400 anos como escravo, influenciado pela cultura pecaminosa egípcia e sem uma referência clara da justiça divina. Deus ordenou a pena de morte na Lei, porque Ele é o soberano sobre tudo e sempre justo juiz em punir.

O processo e a aplicação da pena não era arbitrária, mas criteriosamente estabelecida por Deus. D.W. Van Ness escreve que “lendo o AT revela que se aplicavam proteções evidenciais e processuais para abordar casos que mereceriam a pena de morte. Estas medidas incluem a proporcionalidade (Êx 21:23-35); a certeza da culpa estabelecida por duas testemunhas (Dt 17:6; Nm 35:30); a intencionalidade (Nm 35:22-24); as provisões processuais incluíam as cidades refúgio que protegiam o acusado até o momento do seu julgamento (Nm 35); a responsabilidade individual (Dt 24:16); a justiça do procedimento legal, independentemente do status econômico do acusado dentro da comunidade (Êx 23:6-7); e, a limitação da hora de se aplicar a pena de morte (Ez 33:11).”[3] Aqui vemos Deus estabelecendo a ordem e a sua santidade e justiça no meio do seu povo. Ao matar ou causar dano grave o assassino perderia o direito à vida. Moisés declarou que “quem ferir o outro, de modo que este morra, também será morto” (Êx 21:12), e este é o mesmo princípio básico para a aplicação da pena de morte anteriormente ordenado por Deus à Noé após o dilúvio (Gn 9:6).

A lei civil e cerimonial entregue a Israel não é válida para hoje, embora o princípio moral, ou a lei moral tem a sua continuidade no Novo Testamento. Isso significa que não podemos interpretar as ordens de execução como estão no Antigo Testamento e aplicá-las literalmente hoje. As leis civis regularam Israel enquanto nação teocrática, e as leis cerimoniais tiveram validade até a morte de Cristo. Mas, a lei moral que são os Dez Mandamentos tem plena validade para hoje. Assim, os juristas brasileiros poderiam, como no passado o fizeram, se valer dos princípios absolutos da Escritura Sagrada para formular as doutrinas penais, decidindo por um sistema judiciário por princípios bíblicos e menos antropocêntrico. O princípio moral para se criar uma lei que exija a morte do criminoso é atual, e teria autorização tanto no Antigo Testamento, como no Novo Testamento.

No Novo Testamento a pena de morte continua como uma prática comum, no entanto, aplicada pelo império romano e não mais pelos juízes de Israel. O Sinédrio de Jerusalém participava do processo de condenação levantando as provas, fazendo a denúncia e entregando o criminoso às autoridades romanas para a sentença final e execução do criminoso. A partir daí dentro da hierarquia do governo romano, desde a administração municipal até o governador da província, se fosse um nativo julgado a sentença terminaria na opinião do governador. Se o réu fosse cidadão romano poderia recorrer à última instância apelando a César, ou seja, seria julgado pela república, ou pelo próprio imperador. Por exemplo, Jesus valida a pena de morte, com a sua própria morte (At 2:22-24; At 4:26-30), bem como Paulo, em Rm 13:1-5, fala do uso da espada pelo magistrado em punir com morte, e ele mesmo durante o seu julgamento se sujeita à pena capital, caso a merecesse (At 25:8-11). Sabemos pelos relatos históricos que o apóstolo foi executado sob a ordem do imperador Nero. Segundo a tradição todos os apóstolos, com exceção de João, foram executados. A pena de morte produziu os mártires da Igreja, e o seu sangue foi a semente missionária para a expansão do Cristianismo primitivo.

Não há na Escritura Sagrada qualquer proibição ou oposição à pena de morte. Entretanto, ela não exige o seu uso incondicional. A Bíblia autoriza a pena capital, caso algum país queira aprová-la, e sanciona a sua aplicação como legítima diante de Deus.


CONCLUSÃO

Concluímos que a Bíblia nem ordena, nem proíbe a pena capital, mas a permite como dispositivo punitivo caso o nosso país decida adotá-lo. Assim, podemos protestar a seu favor, caso entendamos que seja necessário a aplicação de penas mais rígidas, como a pena de morte em nossos tribunais.

A pena de morte promove a vida de quem quer viver. O “não matarás” é uma advertência para quem não quer se tornar um assassino. Isto significa que se o indivíduo matou, perdeu o direito de viver. A autoridade instituída por Deus tem o dever de proteger com a espada, e com este mesmo instrumento punir o criminoso impedindo-o de ser uma possível ameaça aos cidadãos de bem.

A pena capital não é algo realizado por vingança familiar, nem sem critérios objetivos da gravidade do crime em que se dará a condenação. A sentença será dada pelo Estado, um juiz especializado, leis específicas, e sobre um crime doloso e hediondo em que envolve assassinato ou a desonra com dano irreparável do indivíduo, como por exemplo, o estupro.

Talvez, alguém seja contra a pena de morte no Brasil argumentando que sempre é possível um inocente morrer injustamente. De fato, este é a melhor objeção à pena capital. Todavia, a resposta a este argumento é satisfatoriamente dada por Gordon H. Clark quando ele questiona “a pena de morte é inviável pela possibilidade de erro judiciário ou o erro do judiciário deve ser minimizado ao máximo? A continuidade de crimes deve ser garantida por lei?”[4] O sistema legal brasileiro deve ser aperfeiçoado e corrigido e não afrouxar as penas por ter falhas.

Três motivos deveriam nos levar a considerar como necessária a aplicabilidade da pena de morte em nosso sistema judiciário. Primeiro, a influência geral, ou seja, a teoria de que quando uma pessoa é castigada outros criminosos em potencial estariam menos dispostos a cometer os mesmos crimes. Segundo, a influência específica, que é a teoria de que o criminoso castigado não cometerá mais crimes estando morto. E terceiro, a retribuição legal, isto é, a teoria de que o crime exige um castigo com uma pena que lhe seja proporcional. A pena de morte supre perfeitamente a estas exigências. Quando o Estado não castiga o criminoso com uma punição equivalente ao seu crime, ele penaliza a vítima, protege o criminoso, e fomenta a insegurança na sociedade.


PERGUNTAS PARA REFLEXÃO:

1. Se um ladrão entrasse em sua casa, estuprasse e matasse os seus familiares, seria uma pena suficientemente justa a sentença de alguns anos de prisão?
2. Aceitando que o Estado como autoridade é instituído por Deus (Rm 13:1-7) e que ele é portador de espada, isto é, instrumento de pena de morte “pois é ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal” (Rm 13:4b), ele não se torna injusto ao negar-se executar a pena capital sobre os que a merecem?
3. Se existisse a aplicação da pena de morte em nosso sistema penal seria possível que houvesse menos grupos de extermínios, execução por parte da polícia, vinganças entre famílias e outros efeitos colaterais causados pela omissão e impunidade?


NOTAS:
[1] Catecismo Maior de Westminster pergunta/resposta 136.
[2] Hans Ulrich Reifler, A ética dos dez mandamentos (São Paulo, Edições Vida Nova, 1992), p. 116.
[3] D.W. Van Ness, “pena capital” in: David J. Atkinson, org., Diccionario de Ética Cristiana y Teologia Pastoral (Barcelona, CLIE, 2004), pp. 894-896.
[4] Gordon H. Clark, “pena de morte” in: Carl F.H. Henry, org., Dicionário de ética cristã (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2007), p. 441.

O pacto da graça por Johannes Wollebius

1. O resultado e benefício do chamado são a externa comunhão [communio] do pacto da graça e da igreja.

2. A externa comunhão do pacto da graça é de que aqueles que são chamados são considerados um povo do pacto e de Deus.

3. Isto é declarado por analogia; pois de fato, alguns são realmente povo de Deus, enquanto outros somente manifestam uma confissão externa.

4. Tanto a doação [oblatio] como o selar [obsignatio] do pacto da graça devem ser considerados.

5. A doação do pacto da graça é o ato pelo qual Deus promete a si mesmo, como o Pai em Cristo ao eleito, se eles viverem numa filial obediência.


PROPOSIÇÕES

1. Isto não deve ser entendido como um pacto universal que Deus fez com todas as criaturas, como o pacto das obras com os nossos primeiros pais, mas como o pacto que Deus fez conosco, a partir da pura misericórdia, após a queda.

2. Ela também é chamada de um testamento, porque Deus teria, por meio dela, como resultado da mediação de seu filho Jesus Cristo, designando uma herança celestial para os seus filhos. “Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o Senhor: na sua mente imprimirei as minhas leis, também sobre o seu coração as inscreverei; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Hb 8:10, ARA). “Por isso mesmo, ele é o Mediador da nova aliança, a fim de que, intervindo a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança recebam a promessa da eterna herança aqueles que têm sido chamados. Porque, onde há testamento, é necessário que intervenha a morte do testador” (Hb 9:15-16, ARA).

3. A causa eficiente [do pacto da graça] é toda a Santa Trindade, em particular [singulariter] Cristo o Deus-homem, o anjo do pacto. “Eis que eu envio o meu mensageiro [João Batista], que preparará o caminho diante de mim; de repente, virá ao seu templo o Senhor, a quem vós bUscais, o Anjo da Aliança, a quem vós desejais; eis que ele vem, diz o SENHOR dos Exércitos” (Ml 3:1).

4. O conteúdo [materia] do pacto da graça é a concordância entre as duas partes, Deus e o homem. Deus promete ser o nosso Deus em Cristo o Senhor; o homem, em contrapartida, promete obediência de fé e vida.

5. A forma do pacto consiste numa mútua obrigação, mas a relação não é entre iguais; a promessa e obrigação de Deus são livres, enquanto que a do homem é um dever e exigência.

6. O propósito da oferta do pacto é, do mesmo modo que o comum chamado, a glória de Deus e a salvação do eleito.

7. O sujeito e objeto a quem o pacto é oferecido é a todos que são chamados, mas estritamente falando [proprie], ela é somente ao eleito. O pacto é oferecido a todos que são chamados, mas somente o eleito goza das promessas do pacto.

8. A administração do pacto da graça deve ser vista em seus complementos.

9. A administração é distinta, com respeito ao tempo, no antigo e novo pacto ou testamento.

10. O antigo testamento é o pacto da graça administrado até o tempo da manifestação de Cristo.

11. Há três formas sob a qual ela foi administrada: primeiro do período de Adão até Abraão, o segundo de Abraão até Moisés, e o terceiro de Moisés até Cristo.

12. O primeiro e segundo desses períodos diferem nestes modos: (1) o primeiro foi marcado pelas palavras da promessa, bem breve pela certeza, mas inconfundivelmente evidente; o segundo não somente por uma promessa, mas também por uma expressa condição da obediência. (2) No primeiro teve somente o ritual do sacrifício, o segundo do mesmo modo a circuncisão. (3) No primeiro o pacto foi oferecido a toda a raça humana; no segundo ela foi restrita aos filhos de Abraão.

13. Entre os primeiros dois e o último período há uma diferença: o terceiro é mais perfeito e verdadeiramente testamentário, adornado não somente pela páscoa, mas por muitos outros tipos da morte de Cristo.

14. O novo testamento é o pacto da graça como administrada após a vinda de Cristo.

15. O antigo e novo testamento é da mesma substância; Cristo é o testador de ambos, tendo a mesma promessa da graça nele, e em cada um possuem igual exigência de obediência de fé e vida.

16. Por isso, aqueles que ensinam que há real diferença entre o antigo e novo testamento, tais como as diferenças entre o pacto das obras e aquela da fé, ou entre a lei e o evangelho, estão errados; cada testamento ou pacto é um pacto da graça. E cada um contém lei e evangelho.

17. A administração do antigo testamento difere do novo de vários modos:
1.Quanto ao tempo: o antigo testamento realizou-se antes da vinda de Cristo, e as novas posteriores.
2.Quanto ao lugar ou extensão: o anterior foi oferecido ao povo israelita, e o posterior estende-se através de toda a terra.
3.Quanto à clareza: as promessas da graça em Cristo são proclamadas mais amplamente sob o novo testamento, mas são simbolizadas [sob o antigo] por meio de sombras dos tipos e cerimônias, que agora estão abolidas.
4.Quanto à simplicidade da operação: sob o antigo testamento a administração [do pacto] requereu muito mais atenção aos detalhes [longe fuit operosior] mais do que sob o novo.
5.Quanto à conformidade [suavitas]: sob o antigo testamento a perfeita obediência à lei era frequentemente exigida, não de fato para a exclusão das promessas evangélicas, mas para o fim de que, pela rigorosa exatidão da obediência pudéssemos ser dirigidos, como por um tutor [paedagogus], para buscar a Cristo. Sob o novo testamento as promessas evangélicas predominam, apesar da lei de uma nova obediência motivada pela gratidão de tão gloriosa graça não é excluída.

18. O sentido em que o antigo pacto é oposto ao novo conforme declarado por Jeremias, é por esta razão óbvia. “Não conforme a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para tirá-los da terra do Egito; porquanto eles anularam a minha aliança, não obstante eu os haver desposado, diz o SENHOR” (Jr 31:32). “Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o SENHOR: na mente, lhes imprimirei as minhas leis, também no coração lhas inscreverei; serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Jr 31:33).

Nestas palavras há uma referência a terceira e quinta distinções acima: para a quinta especialmente quando elam falam das leis como formalmente escritas sobre tábuas de pedra, mas posteriormente no coração, e quanto ao terceiro quando elas prometem um mais claro conhecimento.


Extraído de Johannes Wollebius, Compendium Theologicae Christianae in: John W. Beardslee III, Reformed Dogmatics – Seventeenth-century Reformed Theology through the writings of Wollebius, Voetius, and Turretin (Grand Rapids, Baker Book House, 1977), pp. 117-120.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki

A ideia de mito na teologia

por Bernard Ramm


O conceito de mito não tem um significado uniforme na teologia contemporânea. A única forma em que este conceito pode ser tratado é observando como usam o termo os diferentes eruditos.

1. “Mito” usado no sentido bom. Emil Brunner y Reinhold Niebuhr são os teólogos que creem que as Escrituras contêm num bom sentido. O raciocínio básico destes homens é que a linguagem acerca de Deus deve, necessariamente, tomar a forma de um mito. As declarações acerca de Deus não são afirmações de fato, tais como as que fazem os cientistas, nem declarações vazias de significado tais como se encontram na mitologia pagã. O “mito” bíblico é o meio de comunicação pelo qual um Deus transcendente faz a sua vontade conhecida ao homem. O meio de expressar aquilo que é histórico e teológico acerca da existência do homem.

Brunner retorna ao conceito de mito diversas vezes em seus escritos. Segundo ele, o elemento importante do mítico no Cristianismo, é que conserva intacto o caráter histórico do Cristianismo. Se removermos o mítico do Cristianismo o fazemos não-histórico e então, se torna uma religião abstrata e insípida. Mas ao mesmo tempo o mito bíblico não foi confundido com o mito pagão. Segundo Brunner há quatro mitos principais: a criação, a queda, a reconciliação e a redenção. O assunto importante em cada um destes mitos é que se referem à linha divisória entre o tempo e eternidade. Também caracteriza o mítico como o que é supra-histórico, escatológico, remoto do sensorial, mas relacionado com este único e essencial. Na análise final é uma maneira balbuciante de expressar a verdade cristã, mas é melhor maneira disponível (TM, pp. 227-396; RR, cap. 26; D, II, 268ss).

O pensamento de Niebuhr é paralelo ao de Brunner de modo muito próximo. Ele contempla o mito como o modo necessário para o qual o Deus eterno se comunica com o homem temporal. (NDM). Cullmann também usa o conceito do mito de modo aprobatório. O princípio do tempo e o fim do tempo são representados miticamente na Escritura (CT, pp. 94ss).

2. “Mito usado num sentido mal, mas aceitável. Bultmann crê que o kerigma primitivo foi marcado por mitos judeus e gregos (KM, pp. 1ss). Bultmann aparentemente opera com dois critérios para assinalar o mitológico. Positivamente o mitológico é qualquer mito redentor gnóstico, típico do grego, ou qualquer mito apocalíptico judaico. Negativamente o mítico é aquilo que vai contra o entendimento científico de ordem do universo. Bultmann não crê que devamos aceitar o mito como tal, mas, por outro lado, não crê que devamos rejeitar abertamente o mito. O mito contém o kerygma, portanto, temos de adentrar através do mito e descobrir o kerygma original. Daí que propõe o seu famoso programa de demitologização para reiniciar a rejeição total do mito pelos eruditos do século XIX, que localizaram propriamente o mitológico das Escrituras cristãs, mas foram muito longe em sua rejeição. Com a ajuda da filosofia existencialista podemos desnudar o mito e indicar o evangelho original.

3. “Mito” usado num sentido mal e inaceitável. Karl Barth define os mitos como contos acerca dos deuses e, portanto, inaceitáveis na teologia cristã. Crê que há mitos, ou fragmentos de mitos nas Escrituras, mas estes mitos não pertencem à substância do testemunho da Escritura enquanto revelação. Por exemplo, diz que o relato de Gênesis da criação é lenda, não mito. “As histórias da criação da Bíblia, não são mitos, nem contos de fadas. Isto não é negar que haja mitos, e acaso contos de fadas nos materiais dos quais foram construídos.” (CD, III/1. p. 84). Enquanto ao programa total de demitologização de Bultmann, Barth foi um crítico persistente. Disse, por exemplo, que toda a primeira parte do Quarto Tema de sua Church Dogmatics é um debate intenso com Bultmann (CD, IV/1, p. ix). Por exemplo, Bultmann em relação à ressurreição declara que não crê no reavivamento de um cadáver (KM, p. 8). Barth, de modo contrário, defende fortemente a ressurreição corporal de Cristo.

Extraído de Bernard Ramm, Diccionario de Teología Contemporánea (El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 3ªed., 1978), pp. 93-95.

Reconstrucionismo Cristão

Escrito por J.G. Child

Este movimento pretende em essência, submeter todas as áreas da vida ao senhorio de Cristo.[1] Deve a sua origem a Rousas John Roshdoony (1916-2001), um teólogo americano, cujo livro The Institutes of Biblical Law (1973) promoveu o movimento. Outros importantes pensadores desta tendência são Greg Bahnsen (1949-1995), sobretudo Gary North (1941- ).

O Reconstrucionismo Cristão reuniu algumas característcas teológicas essenciais:
1. A soberania de Deus (na perspectiva do Calvinismo);
2. A importância teológica e sociológica do pacto;
3. A aplicação da lei bíblica à sociedade moderna (Teonomia);
4. A Apologética Pressuposicionalista de Cornelius Van Til (1895-1987);
5. E, o triunfo da causa de Cristo no mundo (Pós-milenismo).

Este movimento está influenciando nos círculos teológicos e politicamente conservadores, se bem que com certa controvérsia. Os críticos têm se concentrado nas questões da Teonomia e o Pós-milenismo. As leis que Deus deu a Israel poderiam ter vigência para as nações que não mantém uma relação de pacto com Deus? Poderiam todas as leis pertencentes ao pacto mosaico sobreviver a sua abolição? Que implicação tem o cumprimento que Cristo fez da lei (Mt 5:17) em sua aplicação contemporânea? As respostas a estas perguntas não foram plenamente satisfatórias e continua necessário um entendimento mais preciso da lei bíblica.

Escatologicamente, a bem vinda ênfase sobre a vitória e o domínio necessita incorporar uma apreciação maior do sofrimento e da debilidade da igreja para ser plenamente bíblico.

Ao forçar que os cristãos aprendam a contribuição que faz o AT para a ética cristão e à justiça social, e ao oferecer refletidas soluções bíblicas aos problemas do mundo moderno, os reconstrucionistas estão enriquecendo a igreja.

Obras de referência:[2]
1. R.J. Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (1973).
2. G.L. Banhsen, Theonomy in Christian Ethics (1984).
3. W.S. Barker & W.R. Godfrey, eds., Theonomy: A Reformed Critique (1990).
4. Gary North & D. De Mar, Christian Reconstruction: What it is, what it isn’t (1991).

NOTAS:
[1] O tradutor apesar de perceber aspectos positivos nesta proposta teológica ele não a subscreve.
[2] Para literatura reconstrucionista cristã em português acesse o site Monergismo .

Extraído de David J. Atkinson, ed., Diccionario Ética Cristiana y Teología Pastoral (Editorial CLIE & Publicaciones Andamío, 2004), pág. 832.

Tradução livre:
Rev. Ewerton B. Tokashiki

A Teoria Documentária do Antigo Testamento

Uma breve exposição histórica
Alguns movimentos como o Deísmo e Racionalismo forneceram o cenário, e contribuíram para o surgimento da Teoria Documentária. Estas duas correntes de pensamento, embora diferentes, concordam numa coisa: a negação de uma relação sobrenatural de Deus com o homem. Negando a premissa sobrenatural, não se pode sustentar a doutrina da inspiração, profecias, a providência divina, etc. A Bíblia torna-se um livro meramente humano. Foi quando começaram a questionar a autoria mosaica, e a sua data de escrita, como também a veracidade de seu conteúdo:
1. Thomas Hobbes em sua obra Leviathan (1651) afirmou que o Pentateuco havia sido editado por Esdras a partir de fontes antigas.
2. Benedicto Spinoza declarou em Tractatus Theologico-Politicus (1670) que Esdras havia editado o Pentateuco com interpolação de Deuteronômio, questionando a autoria mosaica.
3. Jean Astruc, médico francês, foi o primeiro a dar expressão literária a essa teoria (em 1753). Limitou suas dúvidas apenas a autoria de Gn 1. Sua tese era que Moisés havia compilado o livro de Gênesis a partir de duas memórias (memoires), e outros documentos menores. Astruc identificou 2 fontes principais: Fonte A, com o uso da palavra Elohim, e fonte B, o uso da palavra Yahweh. Todavia, aceita Moisés como autor do livro todo. Alegava ter encontrado em Gênesis mais de dez fontes e outras interpolações textuais!
4. Johann G. Eichorn em sua Einleitung (1780-1783), expandiu as idéias de Astruc a todo o Pentateuco e não apenas a Gênesis. Negou a autoria mosaica. Dividiu Gn e Êx 1-2 em fontes designadas J e E, e afirmou que estas foram editadas por um autor desconhecido.
5. Alexander Geddes, padre católico escocês, investigou as “memoires” de Astruc. Em 1792-1800 desenvolveu a teoria fragmentária. Segundo a Teoria Fragmentária o Pentateuco consiste em fragmentos lendários, desconexos entre si e de muitos autores desconhecidos, mas possuindo apenas um redator. Foi o primeiro a sugerir a existência de um Hexateuco. Segundo Geddes o Pentateuco foi compilado por um redator desconhecido a partir de numerosos fragmentos que tiveram sua origem em círculos diferentes, um elohístico, e o outro javístico. A data da composição final do “Hexateuco” teria ocorrido em Jerusalém, durante o reinado de Salomão.
6. J. Vater (1802-1805) fez a divisão do Pentateuco em 39 fragmentos. A data da composição final do Pentateuco foi no exílio babilônico, sendo que nesta época adquiriu a forma que hoje conhecemos.
7. A.T. Hartmann foi o primeiro a dizer que a escrita era desconhecida no tempo de Moisés entre os israelitas (1831). Segundo ele, o Pentateuco era constituído de um grande número de pequenos documentos pós-mosaicos, a que foram feitas adições, de tempos em tempos, até se tornarem nos cinco livros. Considerava o Pentateuco como lenda e mito.
8. Wilhelm M.L. De Wette (1780-1849) em 1805 escreveu um livro, acerca de Deuteronômio, dando este livro como pertencente ao tempo de Josias e escrito um pouco antes da sua reforma religiosa, em 621 a.C.
9. Heinrich Ewald (+1875) rejeitou a autoria mosaica. Segundo ele o Pentateuco é composto de muitos documentos, mas enfatizando o documento E como sendo básico.
10. Tuch foi quem deu expressão clássica à teoria. Deu ênfase a dois documentos básicos, o E e o J, tendo datado o E no tempo de Saul, e o J no tempo de Salomão. Representa uma volta a Teoria Documentária primitiva. Segundo essa teoria, o documento básico, original era um só, o documento E (elohista), combinado com um suplemento principal que era o documento J (jeovísta) formavam a base para o Pentateuco. No decorrer dos séculos novas adições foram feitas a estes documentos, terminando na cristalização do atual conjunto de cinco livros. Todos estes críticos negaram a autoria mosaica do Pentateuco.
11. Hermann Hupfeldt, em 1853, ensinou que, além do Deuteronômio, havia três documentos contínuos que eram J,E1 e E2, combinados por um único redator.
12. E. Riehm (1854) defendeu que os documentos contínuos eram quatro e não três. Foi o primeiro a apresentar um quarto documento principal, chamado D. A forma dos documentos seria E1, E2, J, D.
13. Reuss (1850) acreditava em cinco documentos principais J, E1, E2, d, P. Foi o primeiro a sugerir o documento P como sendo documento básico e também como sendo o último deles. Atribuiu ao tempo de Esdras como data final da redação do Pentateuco.
14. Karl H. Graff, em 1865, afirmou a literatura de Êxodo, Levítico e Números, não pertencia ao período de Josias, mas ao cativeiro babilônico. Rejeitou o documento E1 como sendo um documento independente. Para ele o E1 é igual ao P, um documento procedente do período do reinado de Josias. Para Graff a ordem dos documentos seria P–histórico, E, J, D, P-legal.
15. Abraham Kuenen (1869-1870) desenvolveu a teoria de Graff e a difundiu, principalmente na Alemanha. Em sua obra “A Religião de Israel” (1869) argumentou que o P-histórico não poderia ser separado do documento P-legal. Sua teoria resultou em J, E, D, P.
16. Julius Wellhausen foi quem deu uma popular formulação literária à teoria, em sua obra Die Composition dês Hexateuchs, em 1876. Com ele a teoria adquiriu o nome de Graff-Kuenen-Wellhausen. Causou um grande impulso ao criticismo moderno.
17. Herman Gunkel (1862-1932) e Hugo Gressmann (1877-1927) posicionaram-se contra as tendências do wellhausenismo clássico. Os grandes expoentes na crítica das fontes. Defendiam a necessidade de se descobrir o Sitz im Leben (contexto vital). Comparação com a mitologia antiga.
18. Otto Eissfeldt em sua Einleitung in das Alte Testament (1934) defendia a classificação da literatura do AT em vários gêneros e categorias. Tenta traçar o desenvolvimento (a influência pré-história literária) dos diferentes documentos. Propõem a existência de um documento L (fonte leiga). Não possui uma concepção adequada da revelação, considera a literatura do AT como de origem meramente humana.
19. R.H. Pfeiffer em Introduction to the Old Testament (1941) mostra erudição e apologia, basicamente anticristã. Ensinou a existência de um documento S (Sul ou Seir), mas obteve aceitação popular. Nega a revelação, milagres, etc.. Segundo Pfeiffer estas são cousas subjetivas, sem prova científica e devem ser desconsideradas como fatos históricos.
20. Gerhard Von Rad (1934) defendeu a existência de mais dois documentos Pa e Pb. Propôs a teoria do Hexateuco.
21. Aage Bentzen publicou em 1941 uma obra que esposa o método histórico-crítico que presta dedicada atenção ao estudo das supostas formas da literatura do AT.

Uma avaliação crítica da Teria Documentária
Devemos considerar algumas implicações da Teoria Documentária em afirmar a formação final do Pentateuco num período pós-exílico (entre 500-400 a.C.), quando a religião de Israel já estava bem desenvolvida:
1. A Teoria Documentária não prova a não autoria de Moisés. Falando francamente, esta teoria nem sequer conseguiu provar a sua própria veracidade científica, para tirar de sobre si o estigma de “teoria” a que está vinculada durante todos esses séculos.
2. Mesmo entre os adeptos desta teoria não há concordância acerca da identificação e classificação dos textos e dos grupos documentais a que eles supostamente pertencem.
3. Aceitar a teoria JEDP anula a credibilidade do Pentateuco. Segundo a Teoria Documentária a história bíblica é forjada. O livro de Dt foi inventado pelos profetas para reforçar a idéia da centralização. O uso do nome de Moisés no Pentateuco, era simplesmente para dar autoridade ao texto, mas ele nada tinha a ver com a composição histórica do mesmo. O documento P, composto para assegurar a aceitação do sistema sacerdotal por parte do povo, fora baseado em lendas e crendices folclóricas. Como observa Stanley A. Ellisen “rejeitar a autoria de Moisés é rejeitar o testemunho universal dos escritores bíblicos e solapar a credibilidade do Pentateuco e do resto da Bíblia. É da autoria de Moisés, e não apenas um ‘mosaico’ de diferentes”.[1]
4. Retira todo o caráter normativo do Pentateuco.[2] Não teria qualquer valor para o povo da época, já que nada acrescentaria ao judaísmo. Se o Pentateuco fosse apenas um produto de uma religião tardiamente desenvolvida, e não o princípio regulador, não faria sentido chamá-lo de “a Lei”. Se ele não foi o princípio regulador para os primeiros leitores, não teria valor algum para os crentes de outras épocas, uma vez que os conceitos humanos mudam e o que não foi normativo para um povo, pode não ser para outro.
5. Invalida o esforço de composição. O relato do Pentateuco é rico em detalhes e informações. Possui informações das origens e desenvolvimento dos povos, em especial do povo de Israel. Os supostos autores teriam se dado a um imenso trabalho de imaginação para simplesmente manter uma ordem que já estava estabelecida.
6. Devemos considerar a ausência de evidências histórica, ou manuscritológicas, de que estes supostos documentos (JEDP) tenham circulado em algum período soltos uns dos outros.[3]
7. Considera o autor mal intencionado. A Teoria Documentária implica que um autor (ou autores), com um sentimento profundamente religioso e com o intuito de conduzir o povo diante de Deus, tenha se rebaixado a abandonar valores que quer ensinar e redigir uma mentira, colocando na boca de Deus, o que Ele não disse, inventando “estórias” e fazendo com que todos a considerassem como verdadeiras!
8. Impossibilidade do sobrenatural no AT. Conseqüentemente a intervenção divina é negada: revelação, inspiração, encarnação, milagres, etc.
9. Negação da revelação especial. A Bíblia torna-se meramente uma referência literária semítica. Um livro antigo como outro qualquer, deixando de ser a auto-revelação proposicional de Deus.

Notas:
[1] Stanley A. Ellisen, Conheça Melhor o Antigo Testamento, pág. 13.
[2] Oswald T. Allis, The Five Books of Moses, pág. 10.
[3] Robert D. Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament, pág. 50.

Rev. Ewerton B. Tokashiki

Teologia Bíblica ou Sistemática?

Este artigo é uma análise do livro Teologia Bíblica ou Teologia Sistemática - Unidade e diversidade no Novo Testamento de Donald A. Carson que propõe discutir a possibilidade de se produzir a teologia sistemática à partir da teologia bíblica. O assunto não é tão simples quanto parece, pois, no cenário acadêmico a teologia bíblica desde o seu nascimento até os dias de hoje não tem desfrutado de homogenia metodológica. De uma forma mais delimitada Carson expõe a questão da unidade e diversidade no Novo Testamento (que é o subtítulo).

O problema
D.A. Carson em seu relevante livro aborda um problema de prolegômena à teologia. A discussão envolve a possibilidade duma dogmática a partir da teologia bíblica. Para responder a esta questão Carson verifica a temática acerca da unidade e diversidade entre os documentos do Novo Testamento. Segundo o próprio autor o seu objetivo é "focalizar um número de obras representativas, primeiro descrevendo-as e depois criticando-as, para finalmente oferecer algumas reflexões úteis ao estudante que esteja convencido de que os documentos do NT são nada menos que a Palavra de Deus e que, no entanto, não possa deixar de, por amor à integridade, lutar com sua diversidade substancial."[1]

No capítulo 2, o autor analisa a obra de J.D.G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity. Carson declara que Dunn edifica o seu argumento sobre o alicerce de Bauer, sem fazer uma avaliação crítica dos pressupostos metodológicos e teológicos deste autor (p. 35). O Dr. Carson apresenta as suas críticas aos teólogos que negam a unidade do NT. E a sua conclusão é de que se realmente houver uma diversidade que anula a unidade que gera uma incoerência intransponível entre os autores, e até mesmo entre os seus escritos no NT, então a conseqüência óbvia é de que será impossível construir uma teologia sistemática a partir dos documentos neo-testamentários. D.A. Carson não ignora que existam outros especialistas, que assumem premissas divergentes da sua, e que neguem a relação possível entre a teologia bíblica e sistemática, colocando uma oposta à outra.

Embora estas disciplinas sejam metodologicamente diferentes, entretanto, elas são complementares como sugere Geerhardus Vos. Ele declara que "a Teologia Bíblica ocupa uma posição entre a Exesege e a Sistemática na enciclopédia das disciplinas teológicas. Ela difere da Teologia Sistemática, não porque seja mais bíblica, ou por aderir mais estritamente às verdades da Escritura, mas em que o seu princípio de organizar o material bíblico é mais histórico do que lógico. Considerando que a Teologia Sistemática usa a Bíblia como um todo completo e empenha-se em exibir o seu completo ensino numa forma ordenada e sistemática, a Teologia Bíblica divide os assuntos a partir da perspectiva histórica, buscando demonstrar o crescimento orgânico ou desenvolvimento das verdades da Revelação Especial da primitiva Revelação Especial pré-redentiva entregue no Éden até o fechamento do cânon do Novo Testamento."[2]

Outro autor mais recente observa que a teologia sistemática é o "estudo metodológico da Bíblia que analisa a Escritura Sagrada como uma completa revelação, em distinção das disciplinas de Teologia do Antigo Testamento, Teologia do Novo Testamento e Teologia Bíblica, as quais se aproximam das Escrituras como uma revelação progressiva. Deste modo, o teólogo sistemático analisa as Escrituras como uma revelação completa, buscando entender holisticamente o plano, propósito e a intenção didática da mente divina revelada na Sagrada Escritura, e organizar este plano, propósito e intenção didática de modo ordenado e apresentação coerente como artigos da fé cristã."[3]

Infelizmente há quem queira continuar a controvérsia entre as áreas de Sistemática e Bíblica. Diante desta preocupação metodológica Gordon J. Spykman exorta-nos dizendo que
este é o momento apropriado para deixar de lado este falso dilema. Como em toda ciência, assim também na teologia, existem certas divisões de trabalho que coincidem com certas linhas demarcatórias naturais, dentro do campo global. Discerne-se claramente uma diferença de tarefas. Então, fique estabelecido, tanto na teologia bíblica como na dogmática, que cada uma tem sua identidade e integridade. Cada uma tem seu próprio campo de estudo, seus próprios princípios organizadores e suas metodologias. Assim, ambas são chamadas a serem “bíblicas” no sentido de serem fiéis a Bíblia. O fato de que a teologia bíblica trabalhe mais diretamente com pressupostos bíblicos não é garantia de ser mais fiel às escrituras que a dogmática, ainda que, esta última talvez, trabalhe mais diretamente com os dados bíblicos. Juntas devem inclinar-se ante a autoridade da Palavra de Deus como norma vigente para ambas disciplinas. Ambas são respostas teológicas a essa norma permanente. Todavia, são diferentes em suas áreas de investigação, em suas ferramentas e estudo, nos resultados de seus respectivos estudos. Estas diferenças devem ser honradas.[4]

O próprio Carson sugere que “a teologia bíblica precisa ser sistemática, mesmo que focalize o lugar e o significado históricos de um segmento específico da Bíblia; e a teologia sistemática, se depender de exegese honesta, deve forçosamente depender de considerações históricas.”[5]

A proposta do autor
A proposta do autor não é desenvolver uma demonstração da unidade do NT (p. 47). Por isso, ele não entre em detalhes técnicos, nem concede exemplos expressivos, no entanto, ele pretende oferecer “uma série de reflexões relativas à possibilidade de estabelecer uma teologia sistemática com base em tais documentos de natureza tão diversa.”[6] Mas, ao conceber que exista uma diversidade no NT, Carson observa que “a ampla diversidade existente não pode, portanto, envolver contradição lógica ou histórica.”[7] As diferenças entre os autores do NT reflete apenas interesses e estilos literários de cada autor, respeitando o seu contexto histórico imediato, e o propósito da aplicação da mensagem.[8]

Carson observa que "para o teólogo sistemático conservador já é difícil o bastante quando ele se defronta com a diversidade do Novo Testamento, sem que ele tenha de enfrentar a reorganização dogmática da evidência literária segundo as linhas da ortodoxia crítica. Enquanto vários críticos acusam-no de construir uma teologia sistemática rígida que o força a distorcer sua exegese, ele pode ser perdoado se descobrir que os que o criticam estão reconstruindo a história da igreja e desenvolvimento o que em outro lugar eu denominei de “histomática”, distorcendo assim a exegese de maneira muito mais séria."[9]

Alguns pressupostos metodológicos são propostos por Carson, para tornar a teologia bíblica uma ferramenta possível para a dogmática: 1) a aceitação da autoridade das Escrituras Sagradas; 2) o uso de todo o cânon (66 livros) na formulação da teologia; 3) o reconhecimento da revelação progressiva como o modo que a Escritura foi entregue em seus diferentes períodos da história da salvação; 4) o reconhecimento duma diversidade complementar no NT; 5) a harmonização teológica dos temas do NT; a necessidade de cautela com as aparentes discrepâncias, e da investigação do propósito da linguagem.

A conclusão final de Carson é que "há uma unidade de pensamento que torna a teologia sistemática não apenas possível, mas necessária, e que a teologia moderna que questiona esse ponto de vista está metodológica e doutrinariamente deficiente. É difícil conceber como a teologia sistemática defendida neste ensaio seja possível a não ser que os documentos do Novo Testamento (e os do Antigo Testamento também) sejam verdadeiros e fidedignos; e é difícil conceber como os mesmos documentos possam ser verdadeiros e fidedignos sem que a teologia sistemática seja ao mesmo tempo possível e necessária."[10]

A leitura deste livro torna-se indispensável para os estudiosos da teologia. É uma obra necessária para a Introdução à Teologia, Teologia do Antigo Testamento, Teologia do Novo Testamento, e afins.

Sobre o autor
Donald A. Carson é professor especializado em Novo Testamento.[11] Ele exerce a sua docência no Trinity Evangelical Divinity School em Deerfield, Illinois, EUA. Atua nesta instituição teológica desde 1978. O Dr. Carson recebeu o seu título de Bacharel em Science in chemistry [B.Sc.] da McGill University, e o de Master of Divinity [M.D.] do Central Baptist Seminary em Toronto, e o seu Doctor of Philosophy [PhD] com especialização em Novo Testamento pela Cambridge University. O seu perfil teológico é batista calvinista de linha conservadora.[12]

Notas:
[1] Donald A. Carson, Teologia Biblica ou Teologia Sistemática (São Paulo, Edições Vida Nova, 2001), p. 13. A versão inglesa está disponível.
[2] Geerhardus Vos, Biblical Theology – Old and New Testament (Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 2000), p. v-vi.
[3] Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville, Thomas Nelson Publishers, 2a.ed.rev., 2001), pp. xxv-xxvi.
[4] Gordon J. Spykman, Teologia Reformacional: un Nuevo Paradigma para hacer la Dogmática (Jenison, TELL, 1994), p. 10.
[5] Donald A. Carson, Teologia Biblica ou Teologia Sistemática, p. 27.
[6] Donald A. Carson, op.cit., pp. 47.
[7] Donald A. Carson, op.cit., p. 30.
[8] Donald A. Carson, op.cit., p. 73.
[9] Donald A. Carson, op.cit.. 64-65.
[10] Donald A. Carson, op.cit., pp. 94-95.
[11] http://www.monergism.com/thethreshold/articles/bio/dacarson.html acessado em 17/05/2007.
[12] http://www.monergism.com/thethreshold/articles/onsite/carsonatonement.html .

Rev. Ewerton B. Tokashiki