A consulta de Saul da médium de En-Dor (1Sm 28.1-25)

O texto diz que a médium viu Samuel, mas o relato foi feito por um dos que levaram Saul a ela. No entanto, à luz do ensino bíblico, não é possível que ela realmente tenha visto Samuel e que ele realmente estivesse ali conversando com Saul. As razões bíblicas para essa afirmação são as seguintes:

1. O Espírito do Senhor já tinha se retirado de Saul e um espírito maligno o atormentava;

2. O Senhor não lhe falava mais (1Sm 28.6);

3. A médium disse que via um ancião envolto em uma capa. Foi Saul quem entendeu que era Samuel;

4. Não podemos entender que Samuel, que, enquanto vivia, foi um homem piedoso, depois de morto se prestasse a obedecer a uma mulher abominável ao Senhor, para a realização de uma prática proibida por Deus (Lv 19.31; 20.27); sendo um homem temente a Deus, Samuel certamente estava com o Senhor;

5. Não é possível que Deus tenha proibido a feitiçaria e a consulta aos mortos e depois ele mesmo permitisse que a vidente trouxesse Samuel dos mortos para falar com Saul (Tg 1.17);

6. O texto de 1Cr 10.13 diz que “assim morreu Saul por causa da sua transgressão cometida contra o SENHOR, por causa da palavra do SENHOR, que ele não guardara; e, também, porque interrogara e consultara uma necromante, e não ao Senhor, que, por isso, o matou e transferiu o reino a Davi, filho de Jessé”.

Saul obteve resposta da necromante, não do Senhor.

 

Fonte: Bíblia de Estudo Herança Reformada: 2ª edição revisada, pp. 408-409.

1Pe 3.19 ensina que Jesus pregou no inferno?

Por Guy Waters


Certa vez Pedro escreveu a respeito das cartas de Paulo: “como em todas as suas epístolas, entre as quais há pontos difíceis de entender [...]” (2Pe 3.16). Podemos dizer o mesmo das cartas de Pedro! Aqui há uma afirmação que há muito tempo deixa os leitores confusos.
Porque também Cristo padeceu uma vez pelos pecados, o justo pelos injustos, para levar-nos a Deus; mortificado, na verdade, na carne, mas vivificado pelo Espírito; No qual também foi, e pregou aos espíritos em prisão;
Os quais noutro tempo foram rebeldes, quando a longanimidade de Deus esperava nos dias de Noé, enquanto se preparava a arca; na qual poucas (isto é, oito) almas se salvaram pela água. (1Pe 3.18-20).

No verso 18, Pedro está falando da morte e ressurreição de Cristo. Jesus foi morto “na carne” – isto é, ele morreu como um ser humano. E ele foi ressuscitado, “vivificado pelo Espírito”. Mas o que é “Espírito” aqui? Alguns intérpretes entendem que isso significa a alma humana de Jesus. Outros dizem que é o local onde o Jesus ressurreto vive agora. Mas a relação entre a ressurreição de Jesus com o “Espírito” indica que Pedro está se referindo ao Espírito Santo (ver Rm 8.4-11). Jesus, diz Pedro, foi ressuscitado pelo poder do Espírito.

Pregando aos espíritos em prisão
Se, no verso 18, Pedro está dizendo que Jesus ressuscitou dentre os mortos pelo poder do Espírito Santo, então ele está dizendo no início do verso 19 que “no [Espírito], [Jesus] foi, e pregou aos espíritos em prisão”. Muitos intérpretes assumiram Pedro dizer que, entre a morte e a ressurreição de Jesus (ou depois dela), Jesus empreendeu uma campanha de pregação.

Quem se diz ser o objeto da pregação de Jesus? Os “espíritos em prisão” que “noutro tempo foram rebeldes”. Mas quem são esses “espíritos”? De acordo com alguns, são as almas dos crentes do Antigo Testamento, os quais Jesus libertou do cativeiro e trouxe com ele para o céu. A mensagem pregada por Jesus, sua morte e ressurreição, é, portanto, uma boa nova para eles.

Outros assumiram que esses “espíritos” são almas condenadas que rejeitaram a pregação de Noé milênios antes. Para esses, Jesus está confirmando a condenação pela proclamação de sua vitória sobre eles e sobre todos os seus inimigos em sua morte e ressurreição. (Alguns intérpretes ainda têm visto Jesus oferecendo uma oportunidade por fé e arrependimento após a morte a esses “espíritos em prisão”).

O que fez Jesus?
Essas interpretações têm pelo menos uma coisa em comum. Elas veem Jesus fazendo algo – localmente, se não físico – depois de sua morte e sepultamento, mas antes de sua ascensão e assento no céu. Um problema com essas interpretações, porém, é elas afirmarem uma ação de Jesus que não se encontra em nenhum outro lugar nas Escrituras. Devemos ser cautelosos em avançar com tal alegação sem um testemunho bíblico mais claro.

Outro problema com essas interpretações deriva da descrição de Pedro a respeito desses “espíritos”, como aqueles que “noutro tempo foram rebeldes”... “nos dias de Noé, enquanto se preparava a arca” (verso 20). Por que Jesus libertaria apenas alguns santos do Antigo Testamento do cativeiro? (E por que Pedro descreveria os santos do Antigo Testamento dessa forma?) Ou, por que Jesus proclamaria condenação a somente uma única geração de almas no inferno, e não a outras? Cada uma dessas interpretações também traz suas próprias dificuldades. Não há um testemunho claro nas Escrituras de que os crentes do Antigo Testamento, quando morriam, ficavam confinados no limbus patrum (“o limbo dos pais”) até o momento em que Cristo os libertaria em sua ressurreição.

Os ensinamentos de Jesus na parábola do rico e Lázaro apontam para uma direção contrária. Quando morriam, as almas dos crentes do Antigo Testamento entravam diretamente na presença de Deus (Lucas 16.22). Não há nenhum motivo claro do porque Jesus passaria pelo inferno para proclamar sua vitória a qualquer alma humana condenada. E certamente não há mandado bíblico para uma oferta de salvação para aqueles que já morreram. O juízo final, afinal de contas, levará em conta apenas o que foi feito nesta vida, e não o que foi feito no além (1Pe 1.17; 2Co 5.10; Hb 9.27).

Outros ainda consideram esses “espíritos” como anjos maus, sobre os quais Cristo triunfou em sua ressurreição. Dizem que Jesus anuncia sua conquista da ressurreição sobre os poderes e autoridades espirituais, que estão presos em cativeiro infernal. Essa visão pode envolver uma proclamação de vitória no inferno, mas não necessariamente. Embora seja verdade que a ressurreição de Jesus declarou vitória sobre seus inimigos espirituais e demoníacos (verso 22), é discutível dizer que Pedro tinha essa vitória em mente no verso 19. Pedro parece entender os espíritos do verso 19 como seres humanos quando ele diz que foram rebeldes “nos dias de Noé, enquanto se preparava a arca” (verso 20).

Melhor interpretação
Existe outra maneira de interpretar as palavras de Pedro, evitando essas dificuldades e considerando o contexto desses versos no argumento de Pedro. A pregação do verso 19 não é feita pelo Jesus ressurreto. É Jesus quem prega, claro, mas ele prega no Espírito Santo. O momento desta proclamação não é a janela entre a morte e a ascensão de Jesus. É durante a vida de Noé.

Então, o que Pedro está querendo dizer? Ele está dizendo que Noé, no andamento da construção da arca, prestou testemunho do julgamento vindouro de Deus. Ele era o “pregoeiro da justiça”, como o próprio Pedro diz em sua segunda carta (2Pe 2.5). Noé pregou no poder do Espírito Santo, o Espírito que Pedro chamou anteriormente de “o Espírito de Cristo” (1Pe 1.10). Mas os homens e mulheres da geração de Noé, não obstante a “longanimidade de Deus” em adiar o julgamento, desprezaram a proclamação. Por causa de sua rebeldia anterior, estão agora “em prisão”. Ou seja, suas almas, após a morte, foram justamente condenadas ao inferno para serem castigadas pelos seus pecados.

Esteja pronto para prestar contas
Essas palavras produziriam um tremendo encorajamento aos primeiros leitores de Pedro. Muitos deles eram gentios, que foram redimidos de uma vida indigna e perversa (1Pe 1.18; compare 4.3-4; cf. Ef 2.12). Esses crentes estavam sendo perseguidos por sua fé, uma realidade explicitamente abordada em 1Pe 3.8-17. Não obstante essa perseguição, eles sempre deveriam estar “sempre preparados para responder com mansidão e temor a qualquer que vos pedir a razão da esperança que há em vós” (1Pe 3.15-16).

Como os crentes podem fazer esse duro trabalho? Em 1Pe 3.18-20, Pedro novamente nos aponta a morte e a ressurreição de Cristo pelos pecadores. Os crentes de hoje, assim como Noé em seu tempo, são chamados a testemunhar a esperança do evangelho diante de um mundo que, na incredulidade, nos ridiculariza e nos despreza. Nós fazemos isso pelo poder do Espírito Santo – o Espírito de Cristo em ação no ministério de proclamação de Noé, e o Espírito pelo qual Cristo ressuscitou dentre os mortos. Nossa tarefa não é fácil. O Cristo ressurreto conquistou a vitória (1Pe 3.21-22). Não devemos temer nem desanimar (1Pe 3.14). Em vez disso, devemos “santificar ao Senhor Deus em nossos corações”, falando aos outros sobre ele (1Pe 3.15).

Como é bom saber que nosso Senhor conquistou a vitória! Que bom saber que nosso Salvador conquistou a vitória! Pedro nos lembra que não devemos viver tendo em vista o que nossos sentidos nos dizem, mas pelo que sabemos ser verdade pela fé. Jesus está no seu trono e age entre nós pelo seu Espírito. Sejamos fiéis e o sirvamos em nossa geração.

Tradução de Daniel Tanure
Revisado por Ewerton B. Tokashiki

A incompatibilidade da fé cristã e do Marxismo [vídeo]

Tenho me preocupado vendo tantos cristãos comprometendo-se com o Marxismo, consciente ou inconscientemente, entendendo as premissas desta ideologia, ou apenas abracando-o pelos mais diferentes motivos. Por isso, resolvi fazer um vídeo explicando a incompatibilidade da fé cristã e do Marxismo. É algo amador, com uma filmagem simples, mas o foco é a argumentação. Apresento 5 pontos de tensão que precisam ser avaliados nesta rival relação entre o Cristianismo e o Marxismo:
1. Ambos propõe uma cosmovisão explicando toda a realidade.
2. Ambos têm uma proposta acerca de Deus.
3. Ambos apresentam um entendimento do que é o homem e o problema do mal moral.
4. Ambos possuem uma clara perspectiva acerca da religião.
5. Ambos afirmam algo essencial acerca da moralidade.

O meu intuito é denunciar esta confusão teológica e ideológica que está causando tanto prejuízo. Se formos coerentes nas premissas, a prática será uma consequência!

Para assistir o vídeo no YOUTUBE [acesse aqui].

Será que Deus ama o pecador e odeia apenas os seus pecados?

Por Dr. John H. Gerstner

“Arrependam-se ou pereça” exige que as pessoas ponderem seriamente acerca do slogan popular: “Deus odeia o pecado, mas ama o pecador.” É necessário haver um arrependimento consistente diante da afirmação “Deus ama o pecador?” Se Deus ama o pecador, enquanto ele está vivo, é estranho que Deus o envie para o inferno, assim quando ele morrer. Deus ama o pecador até a morte? E não o amaria no tormento eterno?

Há algo errado aqui. Ou, Deus ama o pecador e não irá mandá-lo para dentro da fornalha de Sua ira eterna, ou Ele o enviará para a Sua ira eterna e não o ama. Ou, “você está indo para o inferno a menos”, porque Deus odeia você, como você é. Ou, Deus te ama e “você está indo para o inferno a menos que” é falsa.

O que leva quase todos a crerem que Deus ama o pecador é por Ele fazer tão bem ao pecador. Ele concede tantos favores incluindo deixar que continue vivendo. Como Deus pode permitir que o pecador viva e lhe dê tantas bênçãos, a não ser que Ele o ame? Há um tipo de amor entre Deus e os pecadores. Nós o chamamos de “amor de benevolência.” Isso significa que é um amor de boa vontade. Benevolens - bem disposto. Fazer bem. Deus pode fazer bem para o pecador sem amá-lo com o outro tipo de amor. “Amor complacente”, um prazer em, afeição por, admiração de. Ele existe na perfeição entre o Pai e o Filho, “em quem me comprazo” ( Mt 3:17; Mc 1:11).

Deus é perfeitamente descontente com o pecador. O pecador odeia a Deus, desobedece a Deus, é ingrato a Deus por todos os Seus favores, e até mesmo mataria a Deus, se pudesse. Este pecador está morto em seus delitos e pecados (Ef 2:1). “Os pensamentos e desígnios de seu coração são continuamente maus” (Gn 6:5). Ele é escravo do pecado (João 8:34) e um servo do diabo (Ef 2:2).

Deus não tem em nada amor complacente para com o pecador. Ele tem um ódio perfeito dele, de fato, Ele diz que “odeio-os com ódio consumado” (Sl 139:22 ).

Neste mundo o pecador em nada tem satisfação, senão no amor benevolente de Deus. Cada experiência de dor, bem como o prazer é do amor de Deus - de benevolência. Mesmo a dor é do Seu amor, porque Ele tende a despertar o pecador do seu perigo. Deus realmente ama o pecador, a quem Ele odeia com um ódio perfeito, mas com um perfeito amor de benevolência.

O pecador, como eu disse, torna em maldição cada bênção divina, incluindo o amor da benevolência de Deus. Isso ele faz por interpretar o amor de benevolência, como sendo um amor de complacência.

Tanto quanto “o ódio dos pecados” está relacionado, pois não existem pecados aparte do pecador. Deus odeia o pecar, ou seja, o matar, roubar, mentir, cobiçar, etc., mas isso faz alusão ao autor destes crimes.

Deus nunca odeia os remidos, mesmo quando eles pecam. Seria Ele um injusto admirador de pessoas? Não! (At 10:34) Deus odeia o pecador não redimido, mas ama os remidos, mesmo quando eles pecam por um motivo bom e justo. Deus ama os remidos, mesmo quando eles pecam, porque o Seu Filho, em quem Deus se compraz, vivendo sempre para interceder por eles (Rm 8:27, 34). Cristo morreu para expiar a culpa dos pecados de Seu povo. Quando eles pecam, estes são expiados - pelos pecados. Eles são pecados com sua culpa removida. Em certo sentido, estes pecados não são considerados. Deus não odeia o seu povo quando eles pecam, porque eles estão em Seu Filho, Cristo Jesus. E eles são feitos aceitáveis em seu Filho. Ele “nos faz aceitos no Amado” (Ef 1:6).

Nepotismo Divino? Não, o Seu Filho morreu por essas pessoas e pagou o preço por seus pecados passados, presentes e futuros. Eles são cancelados antes de serem cometidos. Essa é a verdade, não uma ficção. Justiça não é nepotismo favorecido. Na verdade, não é a sua relação original com Cristo que faz com que os seus pecados sejam sem culpa, mas a satisfação realizada por Cristo pelos seus pecados que criou o relacionamento como filhos adotados na família de Deus.

Quando o homem pecou, morreu espiritualmente e foi rejeitado da comunhão com Deus, seu criador e amigo (Gn 3; Rm 5:12). A ira de Deus estava sobre ele, o pesar no trabalho era a sua parte na maldição; bem como o sofrimento no parto; alienação e morte, como ameaçadas. Deus é santo; os seus olhos são tão puros que não podem contemplar a iniquidade. (Hq 1:13)

Esta foi uma terrível, mas santa ira. Deus estava usando o seu poder onipotente, mas segundo a Sua justiça perfeita. O homem foi afetado, mas ele mereceu. Não era mais, nem menos, do que ele merecia. Deus não é mais poderoso do que santo, nem mais sagrado do que poderoso.

Toda a glória a Deus por sua santa ira. (Jo 17:3; Rm 9:17).

Extraído de http://www.the-highway.com/lovesinner_Gerstner.html

Traduzido em 7 de Março de 2014.
Por Ewerton B. Tokashiki

A disciplina de presbíteros e diáconos

O Senhor Jesus afirma que a quem maior autoridade é dada, maior será o grau de responsabilidade diante dele. Na parábola do servo vigilante lemos que “àquele, porém, que não soube a vontade do seu senhor e fez cousas dignas de reprovação levará poucos açoites. Mas aquele quem muito foi dado, muito lhe será exigido; e aquele a quem muito se confia, muito mais lhe pedirão” (Lc 12:48, ARA). Os presbíteros e diáconos são capacitados com dons específicos, e recebem o reconhecimento da igreja e são revestidos de autoridade por Cristo para liderarem o rebanho. Por estes motivos, não podem ser relapsos, nem irresponsáveis com os seus deveres cristãos em todas as áreas da sua vida. Eles prestarão contas, de um modo especial. Se fiéis em seu dever a sua honra será maior, entretanto, também será proporcional o escândalo se houver queda.[1]

A sábia orientação do apóstolo deve ser observada diligentemente. Escrevendo ao jovem pastor Timóteo adverte que “não aceites denúncia contra presbítero, senão exclusivamente sob o depoimento de duas ou três testemunhas. Quanto aos que vivem no pecado, repreende-os na presença de todos, para que também os demais temam (1 Tm 5:19-20, ARA). Não se deve aceitar qualquer acusação contra um presbítero, a não ser que seja endossado pelo testemunho verbal de duas ou três pessoas, e que sejam fidedignas. William Hendriksen comenta que “não se deve prejudicar desnecessariamente a reputação de um presbítero, e sua obra não deve sofrer uma interrupção desnecessária.”[2] O mesmo poderia ser concluído acerca dos diáconos. O livro de Provérbios observa que “mais vale o bom nome do que as muitas riquezas; e o ser estimado é melhor do que a prata e o ouro” (Pv 22:1).

Uma vez comprovado que um presbítero tenha realmente cometido pecado que exija disciplina pública os demais não podem se omitir de repreendê-lo. Hendriksen esclarece que

os presbíteros que andam por vias pecaminosas não devem ser poupados. Aliás, seus pecados devem ser punidos ainda com mais severidade do que os demais. A lei fazia a mesma distinção (Lv 4:22, 27). Timóteo devia não só fazer com que seu pecado ferisse sua consciência, mas que, no caso deles, isso fosse feito não privativamente, nem na presença de apenas uns poucos (Mt 18:15-17), mas publicamente, ou seja, na presença de todo o consistório, para que os demais presbíteros também viessem a sentir-se cheios de um piedoso temor de praticar o mal (cf. Gn 39:9; Sl 19:13).[3]

Porque Paulo evoca a indispensável presença de testemunhas para se acusar um presbítero? Este é um direito de todo crente, tanto na antiga como na nova Aliança (Nm 35:30; Dt 17:6; Mt 18:16; Jo 5:31; 8:14). Comentando este verso, João Calvino sugere que

ninguém é mais exposto a calúnias e insultos do que os mestres piedosos. E isso provém não só das dificuldades de seus deveres, os quais são às vezes tão volumosos que, ou vão a pique, ou cambaleiam, ou param hesitantes, ou dão um passo em falso, de maneira que os perversos encontram muitas ocasiões de deparar-se com algum defeito deles; mas também que, mesmo quando executam corretamente todos os seus deveres, e não cometem nem sequer um erro mínimo, jamais conseguem evitar mil e uma críticas. (...) Satanás faz com muitas pessoas, na verdade quase todas, sejam tão crédulas que, sem qualquer investigação, pressurosamente condenam seus pastores, cujo bom nome deveriam esforçar-se a defender.[4]

O reformador genebrino sabia pessoalmente o que era ser acusado, e ter o nome caluniado na boca de pessoas perversas. É inevitável as falsas acusações, o próprio Senhor Jesus as sofreu, mas, elas não devem encontrar provas. Não quero dizer com isto que os pecados devem ser encobertos, mas, sim, que o oficial deve ser irrepreensível, de tal modo que, não haja do que acusá-lo com provas!

Em seu ofício de governo os presbíteros não podem se iludir pensando que se tornaram intocáveis. O Conselho não possui imunidade diante da justiça de Deus. John Murray comenta que

é na igreja que a supervisão é exercida. Existe aqui uma sutil e necessária distinção. Enquanto a supervisão é sobre a igreja, ela não está acima de algo da qual os presbíteros se isentam. Os presbíteros não são senhores sobre a herança do Senhor; eles mesmos fazem parte do rebanho e devem ser exemplos para ele. A Escritura tem um modo singular de enfatizar a unidade e diversidade, e neste caso, a diversidade que reside no exercício do governo é mantida na mesma proporção em que lembramos que os presbíteros também são sujeitos ao governo que eles exercem sobre outros. Presbíteros são membros do corpo de Cristo e estão sujeitos à mesma espécie de governo da qual eles são administradores.[5]

Os pecados dos presbíteros e dos diáconos são como os de qualquer outro membro da igreja local. Mas, por causa da sua posição dentro do corpo de Cristo e a sua responsabilidade de ser exemplo dos fiéis, o seu escândalo tem maior repercussão.

NOTAS:
[1] Na eclesiologia presbiteriana os ofícios são apenas dois: presbíteros e diáconos. Entretanto, o presbítero pode ser regente ou docente, sendo este último, comumente chamado de pastor.
[2] William Hendriksen, Comentário do Novo Testamento – 1 Timóteo, 2 Timóteo e Tito (São Paulo, Editora Cultura Cristã), p. 228.
[3] William Hendriksen, Comentário do Novo Testamento – 1 Timóteo, 2 Timóteo e Tito, p. 228.
[4] João Calvino, Comentário do Novo Testamento das Pastorais – 1 Timóteo, 2 Timóteo e Tito (São Paulo, Edições Parácletos), p. 150, 151.
[5] John Murray, Collected Writings: The Claims of Truth (Edinburgh, The Truth of Trust), vol.1, p. 262.

Sola Scriptura – A ÚNICA FONTE E REGRA DE AUTORIDADE

O presbiterianismo possui o seu sistema doutrinário centrado na Escritura Sagrada. Ela se preocupa em ser regulada pela Palavra de Deus. Desde a Reforma do século XVI foi ensinada a doutrina da sola Scriptura – ou seja, que a Escritura é a única fonte e regra de autoridade. Isto significa que a base da nossa doutrina, forma de governo, culto e práticas eclesiásticas não está no tradicionalismo, no racionalismo, no subjetivismo, no relativismo, no pragmatismo, ou no pluralismo, mas extraída e fundamentada somente na Escritura Sagrada, por que cremos que somente ela é a verdade absoluta revelando a Sua vontade. Em outras palavras, somente a Escritura é a Palavra de Deus.

Cremos que a Palavra de Deus registrada no Antigo e no Novo Testamento, sendo escrita por autores humanos, foi inspirada por Deus (2 Tm 3:16) garantindo a sua inerrância, autoridade, suficiência e clareza. O processo de comunicação de Deus até nós ocorreu da seguinte forma: sabemos que absolutas verdades existem na mente de Deus, e que através da revelação elas vieram à mente do escritor original, assim na inspiração esta revelação registrou-se em Escritura: a Palavra de Deus em palavras humanas. Com a preservação dos manuscritos temos os textos atuais que precisam ser criteriosamente comparados para termos o que foi originalmente escrito pelos autores. Pela tradução obtemos as nossas versões que procuram transmitir fielmente o significado essencial do texto original, e estas traduções passam por contínuas revisões devido a dinâmica de cada idioma. Por fim, através da interpretação a verdade chega a mente do leitor representando proposicionalmente a verdade original da mente de Deus.

A Escritura Sagrada é a autoridade suprema em que todas as questões doutrinárias e eclesiásticas devem ser decididas (Dt 4:2). Esta doutrina é importantíssima para a purificação da Igreja. Tudo o que nela não se lê, nem por ela se pode provar, não deve ser exigido de pessoa alguma que seja crido como artigo de Fé ou, julgado como exigência ou, necessário para a salvação. Na Bíblia o homem encontra tudo o que precisa saber, e tudo o que necessita fazer a fim de que seja salvo, e viva de modo agradável a Deus, servindo e adorando-O (2 Tm 3:16-17; 1 Jo 4:1; Ap 22:18). Somente a Escritura Sagrada é autoridade absoluta para definir as nossas convicções, porque apenas nela encontramos a verdadeira sabedoria do alto. Ela rege as nossas decisões e molda o nosso comportamento, como também determina a qualidade dos nossos relacionamentos.

Pena de morte: o que a Bíblia diz?

A impunidade aumenta a criminalidade. Isto é um fato! Será que as nossas leis são suficientemente duras a ponto de corrigirem, ou inibirem a desordem social? Seria a pena de morte uma punição justa e até necessária em nosso contexto brasileiro? Este é um assunto polêmico que apresenta dificuldades, e algumas questões precisam ser levantadas e respondidas em nosso estudo sobre o assunto. Primeiro, a Bíblia proíbe, ordena ou autoriza a pena de morte? Segundo, a pena de morte seria justamente aplicável e promoveria a segurança em nosso contexto social? E terceiro, quem seria responsável pelo julgamento e aplicação da pena capital?

A proposta desta lição é de estudarmos o tema, assumindo que a Bíblia nem ordena, nem proíbe a pena capital, mas a permite como dispositivo punitivo caso o nosso país decida adotá-lo, e que ela amenizaria a criminalidade em nossa sociedade.

ESCLARECENDO O FUNDAMENTO

A Bíblia, como nossa única regra de fé e prática proíbe, ordena ou autoriza a pena de morte? Mesmo numa leitura superficial do Antigo Testamento encontraremos a ordenança de matar pessoas seguindo alguns critérios da lei civil de Israel entregue por Deus a Moisés. Não há proibição contra a pena de morte na antiga Aliança. Encontramos no Antigo Testamento o 6º mandamento “não matarás”. Todavia, esta lei não significava a proibição de toda morte como sentença penal. Pode-se perceber que a palavra hebraica rasah traduzida por “matar”, não expressa a força e significado do verbo original, seria melhor vertê-la por “não assassinarás”. Assim, deve-se considerar que a proibição do 6º mandamento é contra o assassinato, ou a vingança pessoal, e não uma proibição da execução penal de um criminoso pelo governo instituído por Deus.

O Catecismo Maior de Westminster quanto à significação do 6º mandamento esclarece que a sua proibição envolve “Quais são os pecados proibidos no sexto mandamento? Resposta: Os pecados proibidos no sexto mandamento são: o tirar a nossa vida ou a de outrem, exceto no caso de justiça pública, guerra legítima, ou defesa necessária; a negligência ou retirada dos meios lícitos ou necessários para a preservação da vida; a ira pecaminosa, o ódio, a inveja, o desejo de vingança; todas as paixões excessivas e cuidados demasiados; o uso imoderado de comida, bebida, trabalho e recreios; as palavras provocadoras, a opressão, a contenda, os espancamentos, os ferimentos e tudo o que tende à destruição da vida de alguém. (At 16.28; Gn 9.6; Nm 35.31,33; Hb 11.32-34; Êx 22.2; Mt 25.42,43; Mt 5.22; 1 Jo 3.15; Pv 14.30; Rm 12.19; Tg 4.1; Mt 6.31,34; Lc 21.34; Êx 20.9.10; 1 Pe 4.3,4; Pv 15.1; Pv 12.18; Is 3.15; Nm 35.16; Pv 28.17).”[1] Assim, desde o suicídio, o assassinato, a guerra justa, a defesa pessoal, a negligência da segurança, sentimentos maus, palavras ferinas, a intemperança e a agressão física são todos aspectos implícitos ordenados ou proibidos no 6º mandamento.

Lemos algumas vezes no Antigo Testamento a ordenança de executar pessoas, famílias, ou os habitantes de Canaã (Êx 21:23-24; Js 7:1-26; Dt 21:18-21). A pena de morte foi socialmente sancionada por Deus nos casos de “assassinato premeditado (Êx 21:12-14); sequestro (Êx 21:16; Dt 24:7); adultério (Lv 20:10-21; Dt 22:22); incesto (Lv 20:11-12, 14); bestialidade (Êx 22:19; Lv 20:15-16); desobediência aos pais (Dt 17:12; 21:18-21); ferir ou amaldiçoar os pais (Êx 21:15; Lv 20:9; Pv 20:20; Mt 15:4; Mc 7:10); falsas profecias (Dt 13:1-10); blasfêmia (Lv 24:11-14; 16:23); profanação do sábado (Êx 35:2; Nm 15:32-36); e sacrifícios aos falsos deuses (Êx 22:20).”[2] A intenção da pena de morte no Antigo Testamento era de frear pecados sociais de um povo que viveu mais de 400 anos como escravo, influenciado pela cultura pecaminosa egípcia e sem uma referência clara da justiça divina. Deus ordenou a pena de morte na Lei, porque Ele é o soberano sobre tudo e sempre justo juiz em punir.

O processo e a aplicação da pena não era arbitrária, mas criteriosamente estabelecida por Deus. D.W. Van Ness escreve que “lendo o AT revela que se aplicavam proteções evidenciais e processuais para abordar casos que mereceriam a pena de morte. Estas medidas incluem a proporcionalidade (Êx 21:23-35); a certeza da culpa estabelecida por duas testemunhas (Dt 17:6; Nm 35:30); a intencionalidade (Nm 35:22-24); as provisões processuais incluíam as cidades refúgio que protegiam o acusado até o momento do seu julgamento (Nm 35); a responsabilidade individual (Dt 24:16); a justiça do procedimento legal, independentemente do status econômico do acusado dentro da comunidade (Êx 23:6-7); e, a limitação da hora de se aplicar a pena de morte (Ez 33:11).”[3] Aqui vemos Deus estabelecendo a ordem e a sua santidade e justiça no meio do seu povo. Ao matar ou causar dano grave o assassino perderia o direito à vida. Moisés declarou que “quem ferir o outro, de modo que este morra, também será morto” (Êx 21:12), e este é o mesmo princípio básico para a aplicação da pena de morte anteriormente ordenado por Deus à Noé após o dilúvio (Gn 9:6).

A lei civil e cerimonial entregue a Israel não é válida para hoje, embora o princípio moral, ou a lei moral tem a sua continuidade no Novo Testamento. Isso significa que não podemos interpretar as ordens de execução como estão no Antigo Testamento e aplicá-las literalmente hoje. As leis civis regularam Israel enquanto nação teocrática, e as leis cerimoniais tiveram validade até a morte de Cristo. Mas, a lei moral que são os Dez Mandamentos tem plena validade para hoje. Assim, os juristas brasileiros poderiam, como no passado o fizeram, se valer dos princípios absolutos da Escritura Sagrada para formular as doutrinas penais, decidindo por um sistema judiciário por princípios bíblicos e menos antropocêntrico. O princípio moral para se criar uma lei que exija a morte do criminoso é atual, e teria autorização tanto no Antigo Testamento, como no Novo Testamento.

No Novo Testamento a pena de morte continua como uma prática comum, no entanto, aplicada pelo império romano e não mais pelos juízes de Israel. O Sinédrio de Jerusalém participava do processo de condenação levantando as provas, fazendo a denúncia e entregando o criminoso às autoridades romanas para a sentença final e execução do criminoso. A partir daí dentro da hierarquia do governo romano, desde a administração municipal até o governador da província, se fosse um nativo julgado a sentença terminaria na opinião do governador. Se o réu fosse cidadão romano poderia recorrer à última instância apelando a César, ou seja, seria julgado pela república, ou pelo próprio imperador. Por exemplo, Jesus valida a pena de morte, com a sua própria morte (At 2:22-24; At 4:26-30), bem como Paulo, em Rm 13:1-5, fala do uso da espada pelo magistrado em punir com morte, e ele mesmo durante o seu julgamento se sujeita à pena capital, caso a merecesse (At 25:8-11). Sabemos pelos relatos históricos que o apóstolo foi executado sob a ordem do imperador Nero. Segundo a tradição todos os apóstolos, com exceção de João, foram executados. A pena de morte produziu os mártires da Igreja, e o seu sangue foi a semente missionária para a expansão do Cristianismo primitivo.

Não há na Escritura Sagrada qualquer proibição ou oposição à pena de morte. Entretanto, ela não exige o seu uso incondicional. A Bíblia autoriza a pena capital, caso algum país queira aprová-la, e sanciona a sua aplicação como legítima diante de Deus.


CONCLUSÃO

Concluímos que a Bíblia nem ordena, nem proíbe a pena capital, mas a permite como dispositivo punitivo caso o nosso país decida adotá-lo. Assim, podemos protestar a seu favor, caso entendamos que seja necessário a aplicação de penas mais rígidas, como a pena de morte em nossos tribunais.

A pena de morte promove a vida de quem quer viver. O “não matarás” é uma advertência para quem não quer se tornar um assassino. Isto significa que se o indivíduo matou, perdeu o direito de viver. A autoridade instituída por Deus tem o dever de proteger com a espada, e com este mesmo instrumento punir o criminoso impedindo-o de ser uma possível ameaça aos cidadãos de bem.

A pena capital não é algo realizado por vingança familiar, nem sem critérios objetivos da gravidade do crime em que se dará a condenação. A sentença será dada pelo Estado, um juiz especializado, leis específicas, e sobre um crime doloso e hediondo em que envolve assassinato ou a desonra com dano irreparável do indivíduo, como por exemplo, o estupro.

Talvez, alguém seja contra a pena de morte no Brasil argumentando que sempre é possível um inocente morrer injustamente. De fato, este é a melhor objeção à pena capital. Todavia, a resposta a este argumento é satisfatoriamente dada por Gordon H. Clark quando ele questiona “a pena de morte é inviável pela possibilidade de erro judiciário ou o erro do judiciário deve ser minimizado ao máximo? A continuidade de crimes deve ser garantida por lei?”[4] O sistema legal brasileiro deve ser aperfeiçoado e corrigido e não afrouxar as penas por ter falhas.

Três motivos deveriam nos levar a considerar como necessária a aplicabilidade da pena de morte em nosso sistema judiciário. Primeiro, a influência geral, ou seja, a teoria de que quando uma pessoa é castigada outros criminosos em potencial estariam menos dispostos a cometer os mesmos crimes. Segundo, a influência específica, que é a teoria de que o criminoso castigado não cometerá mais crimes estando morto. E terceiro, a retribuição legal, isto é, a teoria de que o crime exige um castigo com uma pena que lhe seja proporcional. A pena de morte supre perfeitamente a estas exigências. Quando o Estado não castiga o criminoso com uma punição equivalente ao seu crime, ele penaliza a vítima, protege o criminoso, e fomenta a insegurança na sociedade.


PERGUNTAS PARA REFLEXÃO:

1. Se um ladrão entrasse em sua casa, estuprasse e matasse os seus familiares, seria uma pena suficientemente justa a sentença de alguns anos de prisão?
2. Aceitando que o Estado como autoridade é instituído por Deus (Rm 13:1-7) e que ele é portador de espada, isto é, instrumento de pena de morte “pois é ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal” (Rm 13:4b), ele não se torna injusto ao negar-se executar a pena capital sobre os que a merecem?
3. Se existisse a aplicação da pena de morte em nosso sistema penal seria possível que houvesse menos grupos de extermínios, execução por parte da polícia, vinganças entre famílias e outros efeitos colaterais causados pela omissão e impunidade?


NOTAS:
[1] Catecismo Maior de Westminster pergunta/resposta 136.
[2] Hans Ulrich Reifler, A ética dos dez mandamentos (São Paulo, Edições Vida Nova, 1992), p. 116.
[3] D.W. Van Ness, “pena capital” in: David J. Atkinson, org., Diccionario de Ética Cristiana y Teologia Pastoral (Barcelona, CLIE, 2004), pp. 894-896.
[4] Gordon H. Clark, “pena de morte” in: Carl F.H. Henry, org., Dicionário de ética cristã (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2007), p. 441.

A Bíblia e o cânon - perspectiva calvinista

O calvinista sustenta que a autoridade da Bíblia é absoluta. Não considera a Bíblia simplesmente como um livro de bons conselhos que o homem pode adotar livremente, se assim o considera conveniente, ou rejeitar se assim lhe parece mais oportuno. A Bíblia é para o calvinista uma norma absoluta à que deve submeter-se totalmente. A Bíblia lhe dita o que deve crer e o que deve fazer; fala com força imperativa. Calvino era muito enfático neste ponto. Se a Bíblia fala, somente há uma alternativa: obedecer.

A razão que explica este alto conceito da Bíblia procede, naturalmente, do que é a Palavra de Deus. Tendo Deus falado e em sua revelação nos mostrou a sua vontade para as nossas vidas, consequentemente, devemos obedecê-la. Para o calvinista ao contrário do modernista, a Bíblia não é uma mera interpretação pessoal da religião e a vida dada em diferentes modelos religiosos, senão que detrás dos escritores da Bíblia descobre a infalível mão de Deus. Quando pensa na maneira como estes homens escreveram a Bíblia, o calvinista insiste no fato de que estes foram organicamente – não mecanicamente – inspirados; significando com isto que Deus serviu-se destes homens e de seus dons para dar-nos a sua revelação; e de tal maneira, isto foi assim, que o que escreveram era nada menos do que os pensamentos de Deus. Quando o calvinista contempla o conteúdo da Bíblia mantém que esta foi verbalmente e realmente inspirada; e, quando pensa no propósito que moveu Deus a impulsionar a estes homens a escrever, o calvinista descobre uma inspiração plena, ou seja, uma inspiração que inclui de um modo completo tudo o que Deus havia proposto revelar.

Aqui surge uma importante pergunta: como sabe o calvinista que a Bíblia é a Palavra de Deus? Sobre que base se apoia para afirmar que a Bíblia é um livro divino? Esta é uma pergunta muito importante e que a consideraremos no próximo capítulo.


Extraído de H. Henry Meeter, La Iglesia y el Estado (Grand Rapids, TELL, 1963), pp. 31-32. Este livro originalmente foi publicado sob o título de THE BASIC IDEAS OF CALVINISM.

A ideia de mito na teologia

por Bernard Ramm


O conceito de mito não tem um significado uniforme na teologia contemporânea. A única forma em que este conceito pode ser tratado é observando como usam o termo os diferentes eruditos.

1. “Mito” usado no sentido bom. Emil Brunner y Reinhold Niebuhr são os teólogos que creem que as Escrituras contêm num bom sentido. O raciocínio básico destes homens é que a linguagem acerca de Deus deve, necessariamente, tomar a forma de um mito. As declarações acerca de Deus não são afirmações de fato, tais como as que fazem os cientistas, nem declarações vazias de significado tais como se encontram na mitologia pagã. O “mito” bíblico é o meio de comunicação pelo qual um Deus transcendente faz a sua vontade conhecida ao homem. O meio de expressar aquilo que é histórico e teológico acerca da existência do homem.

Brunner retorna ao conceito de mito diversas vezes em seus escritos. Segundo ele, o elemento importante do mítico no Cristianismo, é que conserva intacto o caráter histórico do Cristianismo. Se removermos o mítico do Cristianismo o fazemos não-histórico e então, se torna uma religião abstrata e insípida. Mas ao mesmo tempo o mito bíblico não foi confundido com o mito pagão. Segundo Brunner há quatro mitos principais: a criação, a queda, a reconciliação e a redenção. O assunto importante em cada um destes mitos é que se referem à linha divisória entre o tempo e eternidade. Também caracteriza o mítico como o que é supra-histórico, escatológico, remoto do sensorial, mas relacionado com este único e essencial. Na análise final é uma maneira balbuciante de expressar a verdade cristã, mas é melhor maneira disponível (TM, pp. 227-396; RR, cap. 26; D, II, 268ss).

O pensamento de Niebuhr é paralelo ao de Brunner de modo muito próximo. Ele contempla o mito como o modo necessário para o qual o Deus eterno se comunica com o homem temporal. (NDM). Cullmann também usa o conceito do mito de modo aprobatório. O princípio do tempo e o fim do tempo são representados miticamente na Escritura (CT, pp. 94ss).

2. “Mito usado num sentido mal, mas aceitável. Bultmann crê que o kerigma primitivo foi marcado por mitos judeus e gregos (KM, pp. 1ss). Bultmann aparentemente opera com dois critérios para assinalar o mitológico. Positivamente o mitológico é qualquer mito redentor gnóstico, típico do grego, ou qualquer mito apocalíptico judaico. Negativamente o mítico é aquilo que vai contra o entendimento científico de ordem do universo. Bultmann não crê que devamos aceitar o mito como tal, mas, por outro lado, não crê que devamos rejeitar abertamente o mito. O mito contém o kerygma, portanto, temos de adentrar através do mito e descobrir o kerygma original. Daí que propõe o seu famoso programa de demitologização para reiniciar a rejeição total do mito pelos eruditos do século XIX, que localizaram propriamente o mitológico das Escrituras cristãs, mas foram muito longe em sua rejeição. Com a ajuda da filosofia existencialista podemos desnudar o mito e indicar o evangelho original.

3. “Mito” usado num sentido mal e inaceitável. Karl Barth define os mitos como contos acerca dos deuses e, portanto, inaceitáveis na teologia cristã. Crê que há mitos, ou fragmentos de mitos nas Escrituras, mas estes mitos não pertencem à substância do testemunho da Escritura enquanto revelação. Por exemplo, diz que o relato de Gênesis da criação é lenda, não mito. “As histórias da criação da Bíblia, não são mitos, nem contos de fadas. Isto não é negar que haja mitos, e acaso contos de fadas nos materiais dos quais foram construídos.” (CD, III/1. p. 84). Enquanto ao programa total de demitologização de Bultmann, Barth foi um crítico persistente. Disse, por exemplo, que toda a primeira parte do Quarto Tema de sua Church Dogmatics é um debate intenso com Bultmann (CD, IV/1, p. ix). Por exemplo, Bultmann em relação à ressurreição declara que não crê no reavivamento de um cadáver (KM, p. 8). Barth, de modo contrário, defende fortemente a ressurreição corporal de Cristo.

Extraído de Bernard Ramm, Diccionario de Teología Contemporánea (El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 3ªed., 1978), pp. 93-95.

Breve histórico da Bíblia de Genebra (1560)

Escrito por Paulo Teixeira e Rudi Zimmer

A Bíblia de Genebra (Novo Testamento – 1557; Bíblia completa – 1560)

Assim como o Novo Testamento de Tyndale, a Bíblia de Genebra também foi uma edição desenvolvida no exílio durante um período de forte perseguição à fé reformada na Inglaterra, verificado especialmente sob o reinado da Rainha Maria, a Sanguinária, que reinou de 1553 a 1558.

Entre os que se viram forçados a deixar a Inglaterra naquela época estava William Whittingham (c. 1524-1579), cunhado de João Calvino. Whittingham e mais alguns teólogos refugiaram-se em Genebra, na Suíça, e ali produziram uma tradução de toda a Bíblia para o inglês, baseada no latim, mas consultando sempre os textos em hebraico e grego. O Novo Testamento foi lançado em 1557 e a Bíblia toda em 1560. Em 1599, a Bíblia de Genebra já estava disponível, ao menos em parte, também em francês.

A Bíblia de Genebra em inglês tornou-se muito popular. Cerca de duzentas edições foram publicadas entre 1560 e 1630. Logo na primeira edição, os livros apócrifos ou deuterocanônicos foram separados dos restantes livros do Antigo Testamento e receberam prefácios especiais. Apenas décadas depois a Bíblia de Genebra começou a ser impressa sem os apócrifos.

A Bíblia de Genebra foi a tradução inglesa mais usada por cerca de 100 anos, desde seu lançamento em 1560 até meados do século seguinte. Foi usada (e citada) por William Shakespeare, John Bunyan, John Milton, e trechos selecionados dela compuseram a famosa Bíblia de Bolso (1643) carregada pelos soldados do exército de Oliver Cromwell. A Bíblia de Genebra foi também a Bíblia trazida para os Estados Unidos pelos peregrinos.

Na história das versões inglesas, a Bíblia de Genebra é importante, pelo menos, por três razões:
1. A Bíblia de Genebra foi a primeira Bíblia inglesa a adotar a divisão do texto em versículos. [A divisão do Antigo Testamento em versículos surgiu por volta de 1440, por obra do rabino Isaque Nathan, que planejava elaborar uma concordância da Bíblia Hebraica. A divisão do Novo Testamento coube a Robert Stephanus (ou Estienne), que publicou uma edição bilíngue (grega e latina) do Novo Testamento em 1551.]
2. Foi a primeira Bíblia a usar o tipo de letra romano, muito mais fácil de ler do que a letra gótica;
3. Foi a primeira Bíblia a usar letra itálica para aquelas palavras que os tradutores precisaram usar para tornar claras as frases em inglês, mas que não estavam nas línguas originais.

Além disso, era uma Bíblia com um formato menor, muito mais leve que as outras e com preço muito acessível.

O prefácio e as notas interpretativas tiveram uma influência evangélica muito forte, principalmente da parte dos escritos de João Calvino. Foi a primeira Bíblia que não atribuiu a Epístola aos Hebreus a Paulo, o que testifica a alta qualidade acadêmica de seus editores.

A Bíblia de Genebra de 1560 inspirou, em nossos dias, a edição da Bíblia de Estudo de Genebra, cujas notas interpretativas, em número muito superior à da edição de 1560, seguem a orientação calvinista.

Extraído do Manual do Seminário de Ciências Bíblicas (Baureri, Sociedade Bíblica do Brasil, 2008).

O método crítica da forma de Martin F. Dibelius

Escrito por Juan Bosch Navarro


Nascido em Dresde, em 14 de Setembro de 1883, e falecido em Heidelberg, em 11 de Novembro de 1947. Filho de família de pastores da Igreja Luterana, fez os estudos de Filosofia e Teologia em Neuchatel, Leipzig, Tubing e Berlim. Catedrático da Universidade de Berlim (1910). Professor de Novo Testamento na Universidade de Heidelberg (1915), sucedendo a Johannes Weiss na cátedra de Exegese e Crítica do Novo Testamento. Trabalha com o “método da história das formas” aplicando-o aos evangelhos sinópticos. A partir de seu Die Formgestchichte des Evangeliums (1919)[1] o método se universaliza na exegese mais liberal. Muito atrativo no movimento ecumênico, especialmente em “Fé e Constituição.”

Martin Dibelius passou para a história da exegese como um dos pioneiros e autores mais expressivos no emprego do método da história das formas (Formegeschichte) aplicado a investigação sinóptica. Este método também foi utilizado por outros autores como H. Gunkel, aplicando-o ao livro dos Salmos; por K.L. Schmidt, G. Bertram e, mais tarde, por R. Bultmann. A sua intenção consistiu em interpretar os textos evangélicos de acordo com as suas próprias leis. Dibelius partia da convicção de que nos sinópticos – como em qualquer outro monumento da literatura – deveria distinguir entre os vários gêneros literários, chamados, às vezes, “formas” (hinos, parábolas, poesia, relatos históricos, etc.) em ordem a determinar a identidade, os condicionamentos sócio-religiosos em que surge cada um dos textos sinópticos. Este método implicava também a comparação com outras formas literárias extra-bíblicas provenientes do contexto do Oriente Médio para investigar as possíveis dependências e inter-relações e também a originalidade. O importante para Dibelius era analisar as palavras do escritor bíblico, mas sempre enquadrado num contexto muito mais amplo que a sua própria individualidade no que aparecesse a mentalidade e estilos literários do ambiente. A personalidade do hagiógrafo não era o mais importante, pois o seu estilo está condicionado e em direta dependência de algumas formas fixas e típicas anteriormente existentes.[2]

Em seu livro Die Formgeschichte des Evangeliums (1919), recorda que os evangelistas sinópticos pertencem à literatura menor. Com isso afirmava que ainda que os seus escritos não sejam obras literárias no sentido exato do termo, todavia, não são escritos privados, senão que possuem um caráter público. Neste sentido, como indica, os “autores” podem ser somente considerados escritores no sentido mais lato do termo, já que fundamentalmente são “simples compiladores, transmissores ou redatores.” Para Dibelius a atividade dos sinópticos, especialmente Mateus e Marcos, “consiste sobretudo em transmitir, agrupar e reelaborar um material recebido.” Então, a participação do evangelista na redação do texto se torna, na realidade, muito limitada e de mínima importância. Dibelius opina logicamente que os evangelistas receberam “um material configurado”, ou seja, pequenas unidades ou fragmentos literários, e que, portanto, a “história das formas do evangelho” não começava com os evangelistas, senão que com as “unidades menores.” Portanto, se tratará de conhecer as regras pela quais se regiam essas unidades, a situação histórico-social em que nasceram e se desenvolveram aquelas primeiras formas literárias. Em outras palavras, é conhecer o seu “Sitz im Leben”. Não interessa tanto conhecer o gênio pessoal dos autores, senão a vida da comunidade cristã primitiva, o verdadeiro autor dos fragmentos que chegaram aos hagiógrafos.

Esta obra fundamental corrigida a partir da segunda edição de 1933, é hoje um clássico da literatura bíblica e apesar de suas limitações a sua leitura é de consulta obrigatória. Os onze capítulos iniciam o leitor no apaixonado mundo do processo de redação da literatura sinóptica, tratando destes temas: 1. A história das formas; 2. A pregação; 3. O paradigma; 4. A breve narração; 5. A lenda; 6. Analogias; 7. A história da paixão; 8. A obra de compilação; 9. A parênesis; 10. O mito; 11. Forma, história e teologia. Se a finalidade de um relato evangélico consiste em expressar e expor a fé existente de modo a tornar coerente a própria comunidade cristã, ou para que em terreno missionário expor aos judeus e pagãos, na realidade o texto definitivo não responderia por completo o gênio do autor, senão apontaria para a comunidade primitiva que havia experimentado aquela fé.

A história das formas recebeu críticas e foram expostos os seus limites. E se é verdade que este método “não carece de razões para considerar aos Evangelhos como obra de compilação”, é também verdade que “entre os resultados seguros a que se chegaram os estudos recentes sobre os sinópticos deve-se enumerar a afirmação de que a atividade dos evangelistas não se limitava simplesmente a compilar um patrimônio recebido, senão que deve ser considerada como uma atividade literária consciente nascida de uma concepção teológica refletida. No que se refere aos Evangelhos, deve-se corrigir, portanto, o juízo da história das formas” (G. Iber). E se é verdade que ninguém dúvida de que os estudos mais recentes “foram mais longe do que o método da história das formas em certos pontos essenciais”, haverá de estar de acordo com o citado especialista que também “os mesmos trabalhos demonstram que esse método tem se focalizado na exegese e uma importância permanente na história da teologia.”[3]

NOTAS:
[1] Tradução: “A narrativa da forma dos Evangelhos.” Nota do tradutor.
[2] Este método exegético estabelece-se sobre premissas deístas, ou seja, uma base antissobrenaturalista, o seu primeiro axioma é a negação da imanência de Deus, em que ele se revela e comunica de modo proposicional. A sua segunda premissa é negar que os hagiógrafos como autores, eram as testemunhas oculares dos atos e ensino de Cristo, bem como dos eventos originais.
[3] A sua importância é medida pela quantidade de adeptos. Entretanto, o tradutor não adota este método por entender que ele é teoricamente insustentável, bem como teologicamente incoerente com a identidade reformada.


Extraído de Juan B. Navarro, ed., Diccionario de Teólogos/as Contemporáneos (Burgos, Editorial Monte Carmelo, 2004), pp. 286-287.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
23 de Fevereiro de 2012.

A Teologia da Esperança: Jürgen Moltmann

Escrito por Paul P. Enns

DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

Jürgen Moltmann (1926 - ) tornou-se famoso na década de 1960. Moltmann conheceu o filósofo marxista Ernst Bloch na Universidade de Tubinga e, este muito influenciou a teologia de Moltmann. Naqueles anos houve diálogo entre cristãos e marxistas em Tubinga que afetou a alguns jovens. Foi a raiz desta interação com os marxistas que Moltmann escreveu a sua Teologia da Esperança.[1] O livro é produto de um estudo bíblico que focaliza na esperança cristã do futuro. Tais teses continuaram o seu desenvolvimento em Religion, Revolution and the Future.

David Scaer observa que “para Moltmann o princípio hermenêutico é a escatologia e, a esperança é o tema principal na Bíblia.”[2] Mas, para Moltmann a igreja dá forma ao futuro e proporciona esperança por meio da interação social, particularmente a favor dos pobres.

AFIRMAÇÕES DOUTRINÁRIAS DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

A teologia de Moltmann pode ser resumida da seguinte maneira.[3] Deus é parte do processo do tempo, em direção ao futuro. Portanto, não é absoluto, está a caminho do futuro, onde se cumprirão as suas promessas. O futuro é a natureza essencial de Deus. A ressurreição de Jesus Cristo enquanto um evento histórico não tem nenhuma importância. A importância na ressurreição de Cristo é escatológica e deve ser vista na perspectiva do futuro, porque dá a esperança de uma ressurreição geral. Em lugar de olhar a partir duma tumba vazia em direção ao futuro, Moltmann sugere olhar o futuro porque este legitima a ressurreição de Cristo. O homem também deve perceber-se na perspectiva do futuro. Ele diz que “o homem somente pode entender-se com referência à história continuamente em desenvolvimento em relação com o futuro de Deus.[4] A solução para o homem é associar-se com Deus que “se apresenta sempre que a humanidade se despreza ou brutaliza.” Moltmann o chama de teologia da cruz. O homem participa nesta teologia da cruz aceitando que os desafios da vida são momentos futuros que se rompem no presente.”[5] O homem deve participar ativamente na sociedade para transformá-la. Devem eliminar as diferenças de “raças, classes, status e igrejas nacionais.”[6] A igreja tem a capacidade de moldar o futuro e deve pregar para transformar a sociedade.[7] A igreja deve ver além da salvação “pessoal” para desafiar todas as barreiras e estruturas entre diferentes pessoas.[8] A igreja é o instrumento de Deus para a mudança, para reconciliar aos ricos com os pobres, as raças e as estruturas artificiais. A revolução pode ser um dos meios para que a igreja introduza mudanças.

AVALIAÇÃO DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

Jürgen Moltmann nega a compreensão normal da história por causa da sua ênfase no futuro. Rejeita o significado da historicidade da ressurreição de Cristo. Dada a sua alienação da história com a escatologia, nega o verdadeiro significado da história e dos eventos históricos. Moltmann nega a imutabilidade de Deus (Ml 3:6), e sugere que Deus não é absoluto, senão que “se move para o futuro”.

A influência do Marxismo e do “Marxismo cristão” de Ernst Bloch é evidente em seu conceito de mudar a sociedade. Sem dúvida alguma, grande parte da Teologia da Libertação tem as suas raízes na teologia da revolução e da mudança social de Moltmann. Tal transformação não se alcançará pela salvação individual, a não ser que a igreja confronte a sociedade com estas injustiças.

A esperança futura de Moltmann também está ligada ao humanismo otimista e com a filosofia hegeliana: vê o caos no passado (tese), esperança no futuro (antítese) e a necessidade de que os atos presentes efetuem mudanças (síntese). Em resumo, Moltmann deve muito mais a Karl Marx do que às Escrituras.

NOTAS:
[1] Publicado no Brasil como Jürgen Moltmann, Teologia da Esperança (). Nota do tradutor.
[2] David Scaer, “Theology of Hope” in Stanley N. Gundry & Alan F. Johnson, eds., Tensions in Contemporary Theology (Chicago, Moody, 1976), p. 210.
[3] Para um resumo da teologia de Moltmann veja Scaer, “Theology of Hope”, pp. 212-218 e Harvie M. Conn, Contemporary World Theology (Nutley, Presbyterian & Reformed, 1974), pp. 59-65.
[4] Scaer, “Theology of Hope”, p. 212.
[5] Ibidem, p. 213.
[6] Jürgen Moltmann, The Experiment Hope (Philadelphia, Fortpress, 1975), p. 117.
[7] Conn, Contemporary World Theology, p. 62.
[8] S.M. Smith, “Hope, Theology of”, in Walter A. Elwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids, Baker, 1984), p. 533.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Paul P. Enns, Compendio Portavoz de Teología (Grand Rapids, Portavoz, 2010), pp. 617-618.

Desmitologização - A mensagem de Rudolf Bultmann

Escrito por Harvie M. Conn

Uma das palavras-chave para entender a teologia do século XX é “desmitologização”. Rudolf Bultmann tornou este termo famoso quando o introduziu num ensaio em 1941.[1]

O impacto deste conceito na Europa foi enorme. E, se bem que em alguns aspectos a atualmente a Alemanha não demonstra interesse por este conceito como antes, o interesse está aumentando nos EUA e na Ásia.[2] A ideia recebeu novo estímulo quando o bispo John Robinson da Inglaterra a popularizou em seu livro Honest to God (1963).[3]

Não é possível sintetizar todo o pensamento de Bultmann nesta palavra. No capítulo anterior tratamos de indicar outra parte muito importante da atual influência de Bultmann.[4] Todavia, o programa de desmitologização é sem dúvida uma parte importante da teologia deste professor e, a parte que continua ainda hoje a mais controvertida.

1. O centro do programa de desmitologização é a afirmação de Bultmann de que no NT se encontram duas coisas: 1) o evangelho cristão; e, 2) a cosmogonia do século I de índole mitológica. A essência do evangelho, que era o que Bultmann chama de kerygma (transliteração da palavra grega que significa “o conteúdo do que se prega”), é a entranha irredutível que devemos apresentar aos nossos contemporâneos e o que devemos crer. Todavia, o homem moderno não pode aceitar a moldura mítica que envolve a essência do evangelho. Por isso, “a teologia deve empreender a tarefa de despojar o kerygma da casca mitológica a envolve.[5] Segundo Bultmann esta “casca mitológica” não é cristã de modo algum.

2. O “mito” para Bultmann é a racionalização indiferenciada de uma época pré-científica.[6] o propósito do mito é expressar o modo como o homem se vê, não apresentar um quadro objetivo do mundo. O mito emprega imagens e termos emprestados deste mundo para expressar estas convicções da cosmovisão que o homem tem de si mesmo. Deste modo, no século I, o judeu entendia o seu mundo como um sistema aberto a Deus e aos poderes sobrenaturais. No século I se cria que o universo tinha três níveis, acima estava o céu, no meio a terra, e embaixo o inferno. Bultmann afirma que esta é a cosmovisão que se encontra na Bíblia. A ordem natural que se vê perturbado por intervenções sobrenaturais.

3. Segundo Bultmann, esta transformação mítica do mundo também foi utilizada para transformar a mensagem acerca de Jesus. A pessoa histórica de Jesus se converteu muito cedo, num mito no Cristianismo primitivo e, por isso, “Bultmann argumenta que o conhecimento histórico acerca de Jesus não tem importância para a fé cristã.”[7] É este mito que é apresentado no quadro do NT acerca de Jesus. Afirma-se que os fatos históricos a respeito de Jesus foram transformados numa história mítica de um ser divino preexistente que se encarnou e expiou com o seu sangue os pecados dos homens, ressuscitou dentre os mortos, ascendeu ao céu e, segundo se cria, regressaria em breve para julgar ao mundo e iniciar a nova era. Esta história central se estabeleceu, segundo disse, também com históricas miraculosas, acerca de vozes do céu, triunfos sobre demônios, e etc.. Devemos recordar que Bultmann afirma que toda esta apresentação de Jesus no NT não é história, senão mitos, ou seja, as formas de pensar das pessoas que criaram estes mitos intencionavam entender a si mesmas. São mitos que não tem validade para o homem do século XX, que crê em hospitais e não em milagres, em penicilina e não em orações. Para transmitir com eficácia o evangelho ao homem moderno, devemos despojar o NT do mito e colocar em descoberto o propósito original que está oculto por trás do mito. O processo de descobrimento é a “desmitologização”.

4. Este processo não significa negar a mitologia, segundo Bultmann. Significa interpretá-la existencialmente, ou seja, em função da compreensão do homem e de sua própria existência, e em termos que o homem atual possa entender. Bultmann o faz com a utilização dos conceitos do filósofo existencialista alemão Martin Heidegger (1889-).[8] Assim, por exemplo, o suposto mito do nascimento virginal de Cristo afirma-se que é um intento de expressar o significado de Jesus para a fé. William Hordern Observa que “tais mitos dizem que Cristo nos veio como uma ação de Deus”[9]. A cruz de Cristo não significa a respeito da carga vicária de nossos pecados por Jesus. Tem significado somente como um símbolo de que o homem assume uma nova existência, renunciando a toda segurança material por uma nova vida que se vive apoiada no transcendente.[10]

5. Em último lugar, Bultmann disse que as características básicas da mitologia do NT se concentram em duas classes de auto-compreensão. Uma é a vida fora da fé e a outra é a vida da fé. Os termos pecado, carne, temor e morte são explicações míticas desta vida fora da fé. Em termos existenciais, se diz que significam vida em escravidão a realidades tangíveis, visíveis que perecem. A vida da fé, por outro lado, significa abandonar esta adesão às realidades tangíveis e visíveis. Significa libertação do próprio passado e abertura para o futuro de Deus. Segundo Bultmann, este é o único significado real da escatologia. A implicação é que o viver escatológico genuíno é viver em constante renovação através da decisão e obediência.

Bultmann nos ajuda a recordar a necessidade de entender ao homem moderno quando lhe pregamos. E, nos lembra também da necessidade de assegurarmos de que não somente proclamaremos o evangelho com simplicidade, senão que também o apliquemos. Acerca disto, é interessante que estudioso coreanos como o professor Ryu Tong-shik e o Dr Yun Sung-bum utilizam muito a ênfase hermenêutica de Bultmann para apresentar a chamada “indigenização da teologia.”[11] Reconhecem que Bultmann luta com problemas bem semelhantes.

Mas, por várias razões, o nosso juízo da desmitologização deve ser negativo.

1. A “desmitologização” tanto como a neo-ortodoxia, deve muito a uma escola filosófica, o Existencialismo, que está em desarmonia com o NT. O enfoque do primeiro está centralizado no homem, enquanto que o outro centraliza-se profundamente em Deus. Ao intentar adaptar essas categorias centradas no homem, no empenho de fazer o NT nos dizer algo a respeito da existência humana, Bultmann não somente se mostra injusto com o caráter teocêntrico do Cristianismo, como também perde o único centro com o qual se pode entender adequadamente o homem em sua essência. O propósito verdadeiro do NT é proclamar que o Deus soberano veio, e que a sua vinda em Cristo foi para restaurar a verdadeira natureza do homem como imagem de Deus. O coração do NT continua sendo não o homem, mas Deus.

2. A “desmitologização” destrói o fundamento do Cristianismo na história. A religião da Bíblia se converte numa religião baseada em mitos. Herman Ridderbos nota que, segundo Bultmann, Jesus “não foi concebido pelo Espírito Santo, nem nascido da virgem Maria. Embora tenha sofrido sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, mas não desceu ao inferno. Não ressuscitou ao terceiro dia dentre os mortos; nem ascendeu aos céus. Não está assentado à direita de Deus Pai, e não retornará para julgar aos vivos e mortos.”[12] De acordo com Bultmann, estas palavras estão desprovidas de todo significado literal. São mitológicas e, não indicam nenhuma realidade histórica objetiva. Assim é também no caso da Trindade, a expiação substitutiva e a obra do Espírito Santo.

3. O Cristianismo primitivo está marcado pelo impacto da pessoa e obra de Cristo. Nenhuma outra explicação pode justificar o nascimento da Igreja e da sua teologia. Mas Bultmann reduz a influência de Jesus à zero. Presume que praticamente todos os registros confiáveis acerca de Jesus caíram destruídos ou suprimidos no breve período que transcorreu entre a sua vida terrena e a pregação do evangelho. Um ceticismo tal é insustentável. Deve-se recordar que Jesus o Mestre, eram maior que a comunidade-discípulo a que ensinou.

4. A “desmitologização” do mesmo modo que o liberalismo clássico, conduz a um ceticismo radical acerca do caráter sobrenatural do NT. E, por esta mesma razão, chamam-no de “neo-liberalismo”.[13] O programa de Bultmann exige nada menos do que um repúdio radical do sobrenaturalismo do Cristianismo clássico. Todas as doutrinas às que Bultmann chama de mitos, o NT as chama de fatos. Todo isto está bem de acordo com a ênfase antropocêntrica de Bultmann. Mas se opõe radicalmente ao caráter teocêntrico do NT.

5. A premissa de Bultmann de que a relevância do evangelho será vista claramente pelo homem moderno, ignora a depravação do coração humano. Não é a “desmitologização”, senão que o Espírito Santo, quem poderá dissipar as trevas da incredulidade e capacitar que o pecador veja o evangelho. Apesar de todos os esforços que se faça para aplicar o evangelho, o “homem natural não percebe as coisas que são do Espírito de Deus, porque para ele é loucura” (1 Co 2:14).

NOTAS:
[1] Rudolf Bultmann, “New Testament and Mythology” in Kerygma and Myth (London, The Tyndale Press, 1956).
[2] O interesse no Brasil é provocado pela EST de São Leopoldo, instituição teológica da Igreja Luterana de Confissão Luterana, e pela Editora Sinodal que tem publicado em português alguns dos livros de Bultmann. Nota do tradutor.
[3] O autor se refere ao livro de John Robinson, Honest to God (Philadelphia, Westminster & John Knox Press, 1963). Nota do tradutor.
[4] O autor se refere ao capítulo IV “Crítica da Forma” – O método de Bultmann, pp. 32-37. Nota do tradutor.
[5] Ibidem, p. 3.
[6] Há uma excelente exposição crítica do conceito de mito de Bultmann no livro de Philip E. Hughes, Scripture and Myth (London, The Tyndale Press, 1956).
[7] William Hordern, A Layman’s Guide to Protestant Theology (New York, The Macmillan Co., 1968), p. 201.
[8] A apresentação mais complete da relação entre Heidegger e Bultmann pode-se encontrar em: John Macquarrie, An Existencialist Theology (London, SCM Press, 1955). Uma crítica reformada desta dependência se encontra em Robert D. Knudsen, “Bultmann” in Philip E. Hugues, ed., Creative Minds in Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1966), pp. 131ss.
[9] William Hordern, A Layman’s Guide to Protestant Theology, p. 205.
[10] Ridderbos, pp. 23-36.
[11] Kan Ha-bae, pp. 41-42.
[12] Ridderbos, pp. 26-46.
[13] Esta designação forma parte do léxico reformado (conf. Klaas Runia, loc. cit., exemplos de tal uso). O perigo é ocorra de se distinguir demasiadamente os pressupostos de Bultmann dos de Barth.

Tradução de Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Harvie M. Conn, Teología Contemporánea en el Mundo (Grand Rapids, Libros Desafío, 1992), pp. 38-42.

O que é Heilsgeschichte?

Esta palavra alemã é traduzida como "história sagrada" ou "história da salvação". A ideia não era completamente nova para Hoffman de Erlangen (sendo anticipada por Bengel), ele é o teólogo que incluiu a ideia em seu uso sistemático e a fez parte da terminologia teológica (veja HCT, de Otto Piper, pp. 156-159; lB, de J. C. K. von Hoffman; CT; de O. Cullmann).

1. Heilsgeschichte é, antes que tudo, uma reação a antiga ortodoxia protestante que fez da Escritura o fundamento final da religião cristã. De acordo com este ponto de vista, o fundamento final é história sagrada e o significado da Escritura é que ela é o registro desse fundamento. A Escritura é o testemunho deste fundamento e não a sua realidade.

2. Aqueles que sustentam a ideia de Heilsgeschichte, é permitido em certa medida algum tratamiento crítico da Biblia. É entendido ser falsa a antítesis entre crítica e teologia. As Escrituras podem estar sujeitas a uma medida da metodologia crítica, mas nunca a destrução da construção essencial da história sagrada.

3. Os teólogos de Heilsgeschichte tratam a Escritura como fundamentalmente o documento da história sagrada. Isto significa que há um limite para a historiografia científica. Deus atua na história e, portanto a história sagrada terá elementos que são indigestos ao historiador científico. Mas este é o caráter da história sagrada - ser evento histórico e ato de Deus ao mesmo tempo. Além disso, os momentos ou peças da historia bíblica deverão ser interpretados em virtude de seu lugar no panorama total da história sagrada. O intérprete deve encontrar como cada livro ou cada seção dentro de um livro, serve ao propósito da história sagrada.

4. Um intérprete conhece lado interno desta história somente enquanto se identifique a com ela. Isto ele o faz por medio da fé em Cristo, pela qual participa na regeneração. Assim, o princípio externo da hermenêutica é a historia sagrada e o principio interno é a identificação do intérprete com esta historia por medio da fé em Cristo.

Heilsgeschichte é usada num sentido lato e num sentido estrito. Num sentido estrito significa um quadro particular da interpretação da história sagrada, como no livro Christ and Time de Oscar Cullmann.[1] E num sentido lato, significa a prioridade do evento histórico sobre as Escrituras como o fundamento primário da fé bíblica. Neste último sentido, a noção de Heilsgeschichte é amplamente aceitada por eruditos tanto do Antigo como do Novo Testamento. Para uma tentativa recente de traçar em detalhe alguma interpretação de história sagrada, tanto del Antiguo Testamento como do Novo Testamento, veja o livro Salvation History de E. C. Rust.[2]

Traduzido por Rev Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Bernard Ramm, A Handbook of Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1966).

NOTAS:
[1] Oscar Culmann, Christ and Time (Philadelphia, The Westminster Press, 1951).
[2] Ernest C. Rust, Salvation History: A Biblical Interpretation (Richmond, John Knox Press, 1963).

A História da Salvação na perspectiva de Oscar Cullmann

DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA TEOLOGIA DE CULLMANN

Oscar Cullmann (1902-1999) se identifica com o termo alemão Heilsgeschichte, cujo significado é “história da salvação”, ou literalmente “história santa”. J.C.K. Von Hofmann iniciou a usar o termo e Culmann apenas o desenvolveu.[1] A Heilsgeschichte contempla os eventos históricos dos atos salvíficos divinos em lugar de centrar-se na filosofia da religião. Todavia, a teologia da história da salvação reconhece o enfoque crítico sobre as Escrituras, como o advogam os antigos teólogos liberais ou, recentemente os escritores neo-ortodoxos. Os proponentes da teologia da história da salvação vêem a Bíblia como um registro dos atos de salvação de Deus na história, mas não reconhecem a sua infalibilidade nem desenvolvem uma teologia sistematizada a partir da Bíblia. A importância das Escrituras situa-se em seu registro da atuação de Deus na história. Os proponentes da teologia da história da salvação enfatizam que os benefícios dos atos divinos se apropriam pessoalmente pela fé em Cristo, como asseguravam os demais neo-ortodoxos.

Oscar Cullmann estudou na Universidade de Strasburg onde posteriormente ensinou grego e história da Igreja Antiga.[2] Convidado pela Universidade de Basiléia trabalhou como professor de História da Igreja e de Novo Testamento, onde alcançou o reconhecimento acadêmico e a reputação de uma faculdade prestigiosa. Ali também recebeu a influência de Karl Barth, em seu enfoque Cristológico do Novo Testamento. A postura mais conservadora de Cullmann é evidenciada em sua opinião a algumas características radicais da desmistificação e crítica das formas proposta por Rudolf Bultmann. Além disso, Cullmann dependeu menos do existencialismo e enfatizou mais a exegese.[3]

AFIRMAÇÕES DOUTRINÁRIAS NA TEOLOGIA DE CULLMANN

Os principais aspectos da teologia da história da salvação podem ser resumidos como segue.[4] É enfatizada a revelação de Deus nos eventos históricos. Cullmann rejeitou a ideia de mitos engrandecidos pela igreja, como dizia Bultmann. Todavia, as Escrituras não são infalíveis; são apenas o veículo para explicar os eventos divinos da história santa. O elemento importante é a “história santa” e não as palavras da Escritura. O ápice da história da salvação é a vinda de Jesus como Messias. A era escatológica começou com a encarnação de Cristo, mas a culminação é futura.[5] Cullmann redefine a escatologia. Todos os eventos do Novo Testamento e da história da igreja são escatológicos.[6] Os que aderem à teologia da história da salvação, junto com os neo-ortodoxos, insistem na necessidade de um encontro subjetivo para conhecer o significado da revelação.[7]

AVALIAÇÃO RESUMIDA DA TEOLOGIA DE CULLMANN

Há várias coisas elogiáveis no enfoque de Oscar Cullmann. A sua ênfase na historicidade dos eventos bíblicos é crucial para a mensagem cristã. Cullmann afirma que “com certeza somente se pode ter fé autêntica se cremos no fato histórico de que Jesus se considerava o Messias”[8] uma verdade central do Cristianismo. Cullmann também enfatiza a centralidade e historicidade de Jesus Cristo.[9] No entanto, somente aceita a historicidade dos eventos verificáveis. Chama de mitos a outros relatos como ao de Adão e os eventos escatológicos.[10] Nisto Cullmann adota o método de Bultmann na crítica das formas, dividindo as Escrituras segundo o seu próprio critério. A teologia da história da salvação também acompanha a opinião de Barth, pois identifica a revelação como uma experiência subjetiva. Na teologia da história da salvação o encontro espiritual é o ponto central da revelação.[11]

NOTAS:

[1] Veja Bernard Ramm, A Handbook of Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1966), pp. 55-56 para uma explicação concisa do termo. Outra fonte é Van A. Harvey, A Handbook of Theological Terms (New York, Macmillan, 1964), pp. 113-114.
[2] Nasceu no ano de 1902 em Strasburg que fica no leste da França na fronteira com a Alemanha. Estudou teologia e filosofia clássica em sua cidade natal e posteriormente em Paris e, em 1924 colou o grau de bacharel em teologia e tornou-se instrutor de grego e latim na École Batignolles neste mesmo ano. No ano de 1930 de volta a Strasburg, foi nomeado professor catedrático para o Novo Testamento e história da Igreja Antiga (1930-1938). Em 1938 por causa da sua fama como erudito do Novo Testamento e história da Igreja Primitiva, foi convidado para lecionar em Basiléia na Suíça. Nesse período até 1972 desenvolveu muitos estudos e também fundou em Basle um centro de teologia ecumênica, onde promoveu encontros com teólogos católicos romanos e ortodoxos. Essa tendência ecumênica o fez um observador oficial do Concílio Vaticano II (1962-1965). A sua morte se deu em 1998, aos 98 anos na cidade de Chamonix na França – nota do tradutor.
[3] Harvie M. Conn, Contemporary World Theology (Nutley, Presbyterian & Reformed, 1974), p. 40.
[4] Ibidem, pp. 41-42.
[5] David H. Wallace, “Oscar Cullmann” in Philip Edgcumbe Hughes, Ed., Creative Minds in Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1969), p. 169.
[6] Ibidem.
[7] Carl F.H. Henry, Frontiers in Modern Theology (Chicago, Moody, 1965), p. 46.
[8] Ibidem, p. 51.
[9] Oscar Cullmann, Cristologia do Novo Testamento (São Paulo, Editora Custom, 2004).
[10] Carl F.H. Henry, Frontiers in Modern Theology, p. 51-52.
[11] Ibidem, p. 46.

Traduzido por Rev Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Paul Enns, Compendio Portavoz de Teologia (Grand Rapids, Editorial PortaVoz, 2010), pp. 611-614.

Somente teólogos liberais são moralmente liberais?

Quem pensar que somente os teólogos que usando o método histórico-crítico, ou outro método teológico de tradição liberal, apoiarão o homossexualismo, ou usarão a Bíblia para legitimizar a união estável entre pessoas do mesmo sexo, está enganado. Sabemos que há quem negue o método hermenêutico crítico-histórico, e até sustente uma perspectiva conservadora e inerrante da Escritura Sagrada e, ao mesmo tempo adote incoerentemente uma interpretação de legitimização do homossexualismo, ou seja, que a relação ou união estável entre pessoas do mesmo sexo não é algo proibido na Escritura Sagrada.

Pode-se mencionar, por exemplo, o Dr. Marten Woudstra, falecido ministro da Christian Reformed Church, ex-professor de Antigo Testamento no Calvin Seminary e presidente da comissão de tradução da NIV - que é acusado de ter diluído a tradução onde os textos mencionam homossexualidade [acesse aqui]. Em outro site trás um artigo com o título: Homosexuals On the NIV Translating Committee que reforça a mesma acusação. É sabido da associação do Dr. Woudstra com os Evangelicals Concerned [grupo teologicamente conservador, porém gay nos EUA].

William L. Graig em seu livro "Apologética para questões difíceis da vida" (Edições Vida Nova) no capítulo onde discute sobre HOMOSSEXUALIDADE ele introduz o assunto mencionando uma situação em que um erudito em NT ao ser convidado para palestrar para os Evangelicals Concerned teve o seguinte diálogo: "As pessoas estavam realmente preocupadas a respeito do que você ia falar", disse o anfritrião após o encontro. "Por quê?" - ele perguntou surpreso - "Vocês sabem que não sou homofóbico!". Mas o anfitrião lhe tranquilizou: "Imagina! As pessoas não estavam preocupadas com isso!" E acrescentou: "Na verdade, elas estavam com medo de que você fosse defender o método histórico-crítico". [pág. 142). No site oficial dos Evangelicals Concerned cita-se vários teólogos e links de artigos e debates que tentam legitimizar favoravelmente a homossexualidade e a Bíblia.

Por isso, penso que o método crítico e o liberalismo teológico em suas diferentes e elásticas formas tendem a favorecer o homossexualismo, mas não negaria que teólogos conservadores, que endossem a doutrina da inerrância não cheguem por outras vias na mesma conclusão permissiva. Assim, não vejo de modo simplista e dualista a situação: teólogos liberais sempre serão favoráveis ao homossexualismo, enquanto que os conservadores serão contra!

Obviamente que todo teólogo ao interpretar o texto analisando a intencionalidade do autor, verificando a sintaxe, e examinando-o em seu contexto histórico poderá verificar que em nenhum lugar as Escrituras dão apoio ao homossexualismo. O intérprete pode até não concordar com o que a Bíblia diz, mas ele terá que reconhecer que ela não legitimiza a união estável entre pessoas do mesmo sexo!

P.S.* "The Bible does not speak clearly enough on this issue!" - A Bíblia não fala claramente acerca deste assunto!"

A parábola do filho pródigo

A seqüência de parábolas narradas por Jesus, em Lc 15:3-32, talvez, sejam a melhor ilustração do perdão gracioso de Deus que salva pecadores. As três parábolas são: a ovelha perdida (vs. 3-7); a dracma perdida (vs. 8-10); e, por fim, o filho pródigo (vs. 11-32). Embora as três narrativas tenham uma trilogia de temas em comuns como "a perda", "o encontro", e "a alegria", elas também possuem ênfases diferentes. O famoso exegeta judeu-cristão Alfred Edersheim observa que "na parábola do filho perdido o interesse principal centraliza-se em sua restauração. Não trata da tendência natural, nem do trabalho e o pó da casa como causa atribuída à perda, mas a livre decisão pessoal de um indivíduo. O filho não se perde e se extravia; não cai e se perde da vista, mas marcha voluntariamente, e sob circunstâncias agravantes" (La Vida y los Tiempos de Jesus el Messias,vol.2, CLIE, p.203). Em nenhum momento Cristo apresenta o filho pródigo como vítima, ou como produto do meio, mas é descrito como alguém que impiedosamente age contra o seu pai, que sem afetos abandona o seu lar, e que segue para uma terra distante para ser esquecido e esquecer as suas origens.

Nesta parábola temos três personagens. Não é correto pensarmos no filho pródigo como sendo o personagem principal. O pai amoroso e o filho mais velho não são segundários, mas partes de proporcional importância nesta narrativa, abordando aspectos diferentes da mesma situação. Mas, nos referiremos a ela como tradicionalmente se tem feito: a parábola do filho pródigo. Afinal, o pecado e a manifestação prática da graça é que são os verdadeiros temas centrais nesta história. William Barclay sugere que "seria melhor chamá-la de 'parábola do pai amoroso', porque nos fala mais do amor de um pai do que do pecado de um filho" (Lucas - El Nuevo Testamento Comentado, Ed. La Aurora, p.200). O filho mais novo é um jovem que perdeu a oportunidade de ser o filho prodígio para se tornar o pródigo. Uma família judia comum, como qualquer outra nos tempos de Jesus, foi usada para ilustrar como Deus age para restaurar um relacionamento seriamente prejudicado pelo pecado.

Esta parábola ilustra como o pecado é inerentemente sem sentido. Se tem um momento que a insensatez da iniquidade fica esclarecida, é quando tentamos entender o motivo de alguém que teria todos os benefícios simplesmente escolhendo praticar o amor, e insensivelmente prefere o desprezo, por causa, de algum pecado pessoal. O pecado faz com que filhos saiam de casa em inimizade. Por causa da dureza do coração vemos casais que inicialmente fizeram juras de amor, e viveram sublimes momentos de romance se separando com ferinas palavras de amargura. Continuar desejando fartar-se de comida podre enquanto poderia comer uma farta refeição. Preferir trabalhar para um estranho, em troca de comida, deixando de construir a própria herança com o pai. Consumir todos os bens, vivendo o hoje, e esquecendo que a vida toda se dependerá de sustento. Mas, além de insensato, o pecado também torna o indivíduo insensível. Neste caso, a maior evidência desta verdade é a insensibilidade com os próprios sentimentos, de modo, que o amor perde o seu brilho e alegria, tornando temporariamente ofuscado, sem valor e propósito. Simplesmente é loucura, mas isto é o que o pecado obscurecendo a mente produz: insensatez, insensibilidade e por fim, uma vida sem sentido.

Tradição e calvinistas

A palavra tradição procede do latim traditione que sob influência do vocábulo grego parádosis significa “entregar” ou “transmitir”. O Novo Testamento quando se refere à tradição cristã usando o verbo grego paradidômi consiste basicamente da “fé que uma vez por todas foi entregue aos santos” (Jd vs.3). O substantivo é usado pelo menos com significados diferentes:[1]

1. Ao reprovado o ensino dos mestres da Lei (Mt 15:2-3, 6; Mc 7:3, 5, 8-9, 13; Gl 1:14). Cristo julgava distorções, ou até mesmo contradições a interpretação que os rabinos faziam do Antigo Testamento.
2. Indica a permanente instrução dos apóstolos quanto à autoridade e ordem no culto (1 Co 11:2), a participação da Ceia do Senhor (1 Co 11:23), a doutrina em geral (2 Ts 2:15), em questões de conduta diária (2 Ts 3:6).

Repetir e transmitir são atos que exigem que o conteúdo esteja intacto, ou seja, que não seja uma mensagem mutatis mutantis. Por isso, as igrejas reformadas sustentam o lema ecclesia reformata semper reformanda est mas, não fides reformata et semper reformanda est. Alterar o conteúdo do ensino bíblico não é reforma, mas corrupção doutrinária (Veja a Confissão de Fé de Westminster I.6 e 10).

A tradição precisa ser ouvida e consultada como contexto e não como conteúdo. Noutro lugar G.J. Spykman defende a importância da tradição comentando que ela “é o canal histórico-cultural por meio do que os teólogos cristãos respondem aos requerimentos da Palavra de Deus em seus empreendimentos dogmáticos.”[2]O contexto histórico possibilita o nosso entendimento de como a doutrina teve progresso e como foi usada no decorrer dos séculos. Segundo a concepção reformada da tradição ela deve preservar a fidelidade aos ensinamentos da Escritura Sagrada contra qualquer inovação que corrompa ou distorça.


Notas:
[1] Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago, The University of Chicago Press, 2ªed., 1979), págs. 615-616.
[2] Gordon J. Spykman, Teologia Reformacional - un nuevo paradigma para hacer la Dogmatica(Grand Rapids, TELL, 1996), pág. 5.

Implicações do Livre Arbítrio

De acordo com e esquema do livre-arbítrio, o Senhor tem boas intenções, mas precisa aguardar como um servo, a iniciativa de sua criatura, para saber qual é a intenção dela. Deus quer o bem e o faria, mas não pode, por causa de um homem indisposto, o qual não deseja que sejam realizadas as boas coisas de Deus.

O que os senhores fazem, senão destronar o Eterno e colocar em seu lugar a criatura caída, o homem? Pois, de acordo com essa teoria, o homem aprova, e o que ele aprova torna-se destino. Tem de existir um destino em algum lugar; ou é Deus ou é o homem quem decide. Se for Deus Quem decide, então Jeová se assenta soberano em seu trono de glória, e todas as hostes Lhe obedecem, e o mundo está seguro. Em caso contrário, os senhores colocam o homem em posição de dizer: “eu quero” ou “eu não quero”. “Se eu quiser, entro no céu; se eu quiser, desprezarei a graça de Deus. Se quiser, conquistarei o Espírito Santo, pois sou mais sou mais forte do que Deus e mais forte que a onipotência. Se eu decidir, tornarei ineficaz o sangue de Cristo, pois sou mais poderoso que o sangue, o sangue do próprio filho de Deus. Embora Deus estipule seu propósito, me rirei desse propósito; será o meu propósito que fará o dEle realizar-se ou não” Senhores, se isso não é ateísmo é idolatria; é colocar o homem onde Deus deveria estar.

Eu me retraio, com solene temor e horror diante dessa doutrina que faz a maior das obras de Deus – a salvação do homem - depender da vontade da criatura, para que se realize ou não. Posso e hei de me gloria neste texto da palavra, em seu mais amplo sentido: “Assim, pois, não depende de quem quer ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericórdia”(Rm 9.16).

Charles H. Spurgeon

A Hermenêutica Feminista

O primeiro obstáculo do caminho
É quase impossível a tentativa de se realizar uma análise abrangente da Hermenêutica Feminista. Esta tarefa é um tanto que frustrante, porque existem dificuldades para se avaliar o movimento sem cometer injustiças quanto a sua falta de uniformidade. Existem pelo menos duas questões básicas que precisam ser consideradas:

1. Cada teóloga expõe a sua própria versão desta teologia.[1] Não só divergências de contexto denominacional, mas de perspectiva teológica. Cada escritora tem o seu compromisso teológico orientado pelo seu contexto social e “experiência de opressão”. É praticamente impossível classificar teólogas feministas em grupos que definam posições em comum. Por isso, o modo como se aproximam e lêem as Escrituras divergem segundo as suas preferências pressuposicionais.

2. A articulista Helen Schüngel-Straumann nota que nem todas as teólogas feministas adotam a mesma perspectiva em relação à interpretação da Bíblia. Ela declara que em relação à Bíblia "Carolyn Osiek (em Collins 93s) distingue cinco atitudes: 1. A de uma rejeição total da Bíblia, de que é exemplo a obra de Mary Daly. 2. A de uma interpretação leal, que vê a Bíblia como revelação/palavra de Deus e que não admite dúvida a este respeito. Uma 3ª abordagem é a que ela denomina de revisionista. Nela é criticado unicamente o enfoque androcêntrico, voltando a ser prestigiadas as tradições feministas esquecidas. Como exemplo desta linha a autora menciona Phyllis Trible. A 4ª abordagem é descrita como sublimacionista, onde os preconceitos ideológicos (como o de que o feminino seria superior ao masculino) desempenham um papel importante e onde predominam as interpretações simbólicas-isoladas de que qualquer contexto político-social. Como 5ª abordagem, que ela vê como a mais importante em nossos dias, Osiek descreve a interpretação da Bíblia segundo a teologia feminista da libertação, a que associa os nomes de Rosemary Radford, Letty M. Russell e Elisabeth Schüssler Fiorenza. No espaço lingüístico alemão não se pode deixar de mencionar aqui Luise Schottroff."[2]

Edificando sobre a areia movediça
A Teologia Feminista é um ramo dentro da conhecida Teologia da Libertação, entretanto, em vez de ser usada para uma interpretação em favor dos pobres, a aplicação dos princípios da libertação são direcionados para defender as mulheres como desfavorecidas num ambiente predominantemente masculino. A interpretação feminista das Escrituras tem o seu ponto de partida num dos seus pressupostos básicos: a teologia deve fundamentar-se sobre a análise da realidade socio-política da mulher. Ela não começa com o texto da Escritura, mas com o contexto sócio-vivencial feminino, como sendo oprimida numa sociedade machista. Rosemary R. Ruether delineia as bases da hermenêutica feminista "quando falamos da experiência das mulheres como uma chave hermenêutica (ou teoria da interpretação), estamos nos referindo exatamente àquela experiência que ocorre, quando as mulheres criticamente se tornam conscientes das experiências falsificantes e alienantes impostas a elas, como mulheres, através de uma cultura dominada por homens. A experiência das mulheres é, desta forma, em si um evento da graça, uma introdução do poder libertador que procede do que está além do contexto cultural patriarcal, que as permite criticar e resistir a essas interpretações androcêntricas sobre quem e o que elas são."[3]

A adoção do pressuposto subjetivo da “opressão” é essencial na interpretação das Escrituras. A teologia feminista se propõe denunciar todos os textos e tradições que perpetuam as estruturas e ideologias patriarcais consideradas opressivas. Loren Wilkinson observa que a teóloga feminista “Elizabeth Schüssller Fiorenza, por exemplo, em Bread, Not Stones, argumenta que as mulheres devem tomar como ponto de partida a definição da sua situação de opressão, e depois abrir a sua Bíblia, a fim de descobrir o meio de alcançar a libertação.”[4]

Além da “opressão”, outro pressuposto da Teologia Feminista é que a “experiência” feminina possui determina o resultado e a ação teológica. Christine Schaumberger observa que "o que é novo e especificamente feminista não é, pois, o realce sobre a categoria teológica da experiência, mas sim o concentrar-se no perceber e no refletir as experiências femininas. Experiências femininas é o ponto de partida da teologia feminista, e a medida para a crítica, o engajamento e o compromisso, para a criatividade re-visionária."[5]

Entretanto, Schaumberger não define o que ela quer dizer teologicamente com “experiência” (do alemão erfahrung) dificultando a análise da sua tese. Na nova hermenêutica a interpretação e sistematização do ensino não é algo extraído das Escrituras, mas da experiência subjetiva do intérprete que impõe sobre o texto sagrado a sua opinião. Robert H. Stein conclui que “em razão disso, há ‘leituras’ ou interpretações marxistas, feministas, liberais, igualitárias, evangélicas ou arminianas do mesmo texto. Ou seja, para esta corrente os vários significados legítimos podem ser extraídos mediante a concepção de cada intérprete.”[6] A premissa de Schaumberger despreza que o fator determinante do significado do texto é o seu autor. Augustus Nicodemus observa que “as hermenêuticas feministas são uma variedade de reader response, baseados nos conceitos de Gadamer.”[7]

Uma avaliação final
Discordando da Hermenêutica Feminista e unindo-me aos intérpretes que adotam o método gramático-histórico, afirmo que a passagem significa aquilo que o autor original, com consciente intenção, inspirado plenariamente, quis dizer ao redigir o texto. A formulação teológica não depende da experiência de gênero do intérprete, ou da percepção da realidade a partir da sua sexualidade, mas da precisa exegese do texto em sua estrutura gramatical, do seu contexto histórico e da sistematização das informações extraídas a partir das Escrituras.

Este subjetivismo é uma característica das novas hermenêuticas que surgiram no século XX. Moisés Silva observa que “se há algo diferente na hermenêutica contemporânea é justamente a ênfase que ela dá à subjetividade e relatividade da interpretação.”[8] A hermenêutica feminista não é uma exceção entre as novas hermenêuticas que surgiram no século XX.

Notas:
[1] As teólogas mais expressivas do movimento subscreveram que “não pretendemos oferecer uma dogmática feminista unificada, e esperamos que tal coisa nunca venha a existir. Também não nos foi possível, nem foi pretensão nossa, chegar a uma perfeita homogeneidade dos diferentes artigos” in: Elisabeth Gössmann, et.al., orgs., Dicionário de Teologia Feminista (Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1997), págs. 10-11.
[2] Helen Schüngel-Straumann, "Bíblia" in: Elizabeth Gossmann et al., orgs., Dicionário de Teologia Feminista (Petrópolis, Editora Vozes, 1997), págs. 210-214.
[3] Rosemary R. Ruether, “Feminist Interpretation: A Method of Correlation”, in: Feminist Interpretation of the Bible, ed. Letty M. Russel (Philadelphia, Westminster Press, 1985), pág. 114.
[4] Loren Wilkinson, "A Hermenêutica e a Reação Pós-Moderna Contra a 'Verdade'" in: Elmer Dyck, ed., Ouvindo a Deus (São Paulo, Shedd Publicações, 2001), pág. 160.
[5] Christine Schaumberger, "Experiência" in: Elizabeth Gossmann et al., orgs., Dicionário de Teologia Feminista (Petrópolis, Editora Vozes, 1997), pág. 183.
[6] Robert H. Stein, Guia Básico para a Interpretação da Bíblia (Rios de Janeiro, CPAD, 1999), pág. 23.
[7] Augustus Nicodemus Lopes, A Bíblia e seus intérpretes (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2004), pág. 232.
[8] Moisés Silva, "Visões Contemporâneas da Interpretação Bíblica" in: Walter C. Kaiser, Jr. & Moisés Silva, Introdução à Hermenêutica Bíblica (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2002), pág. 233.

Rev. Ewerton B. Tokashiki