O problema teológico com a tal justiça social de Tim Keller

Por Jacob Brunton


A Igreja começou a abraçar amplamente a chamada justiça social, e muito disso é graças ao livro de Tim Keller, Generous Justice: How God’s Grace Makes Us Just.[1]

Certamente há muitas coisas boas no livro de Keller - a maior delas é o seu chamado para que a Igreja busque a justiça. No entanto, acho que Keller comete alguns erros graves quando se trata de identificar o que é a justiça, e como se deve buscá-la. Isso é mais óbvio em sua discussão sobre os aspectos econômicos da justiça social (às vezes chamada de “justiça econômica”).

O aspecto econômico da justiça social consiste tipicamente em algum tipo de apelo à igualdade econômica, onde o senso de justiça deduzido é o de aliviar as necessidades econômicas. Keller expressa essa visão dizendo: “se você não compartilha ativa e generosamente os seus recursos com os pobres, você é um ladrão. Você é injusto.” (p. 17)[2] Ele faz uma afirmação semelhante em seu artigo “The Gospel and the Poor” [O Evangelho e os Pobres], dizendo: “Falhar em compartilhar o que você tem não lhe faz alguém apenas desinteressado, mas desleal e injusto”. (pp. 19-20)


Justiça ou caridade?

No clima político atual, esse tipo de conversa pode cheirar a marxismo. Mas antes de assumir que Keller - e seus colegas defensores evangélicos da chamada justiça social - estão barganhando com noções marxistas, devemos considerar o que mais eles querem significar com esse tipo de linguagem. Uma das principais justificativas de Keller para usar a linguagem da “justiça” em vez de “caridade” quando se fala em doar aos pobres é que a palavra caridade “transmite uma atividade boa, mas opcional” (Generous Justice, p. 15); e dar aos pobres - aponta Keller - não é uma atividade opcional para o cristão.

É claro que Keller está certo de que dar aos pobres não é opcional para o cristão. Os cristãos são, de fato, ordenados a ajudar os pobres, a fim de apresentem uma imagem da graça de Deus. Mas esta é uma boa razão para se referir a esse ato como "justiça" e não como "caridade"? O mero fato de que algo é moralmente obrigatório é suficiente para mudar seu nome para “justiça”? Presumivelmente não. Há dezenas de coisas na vida cristã que não são opcionais (por exemplo, oração, comunhão, comunhão dos santos, etc.) e, ainda assim, seria absurdo mudar os nomes dessas atividades para “justiça” simplesmente porque eles são obrigatórios.

Existe uma categoria tradicional de justiça chamada justiça universal que, segundo Ronald Nash, “é coextensiva com toda a justiça, com toda a virtude” (Social Justice and the Christian Church, p. 30). Assim, pode-se dizer que a caridade é uma expressão da justiça universal, o que significa apenas que a caridade faz parte da vida moral do cristão. Nesse sentido, a falha do cristão em fazer o que é moralmente obrigatório (seja caridade, oração ou qualquer outra coisa) seria uma injustiça contra Deus. Mas está claro que Keller quer dizer mais do que isso ao se referir à ajuda aos pobres como "justiça".


A cada um de acordo com a sua necessidade

Ele não quer dizer apenas que a falta de caridade é uma injustiça contra Deus, no senso universal de justiça. Ele quer dizer que é uma injustiça contra os pobres. É por isso que ele chama de roubo. Nesta ideia de justiça, a medida em que alguém é pobre é a medida em que eles foram roubados por aqueles que não são pobres. A necessidade, e a obrigação de aliviá-la, é o padrão sugerido de justiça.

Acontece que essa ideia de justiça está enraizada em noções marxistas, afinal - como expresso nessa famosa máxima, “de cada um de acordo com sua capacidade, para cada um de acordo com sua necessidade”. Você tem recursos de que outra pessoa precisa? Então essa visão de justiça exige que você dê até que as necessidades sejam atendidas. Se você não o fizer, então, você é um ladrão.

Admitido, Keller (pp. 29-31) - e muitos outros defensores evangélicos desta ideia de justiça (por exemplo, veja os artigos de Greg Forster)[3] e [4] - são rápidos em notar que eles não defendem, necessariamente, a ação do governo em distribuir esta justiça. Embora seja difícil entender por que não, se na verdade é "roubo". Mas podemos seguir em frente e aceitar a palavra deles, já que o envolvimento do governo não é, na verdade, o principal problema dessa visão. O principal problema são as implicações morais e teológicas de tal concepção marxista de justiça baseada na necessidade.


Deus - o ladrão cósmico ganancioso

Dê um passo atrás e pergunte-se o que significaria se aplicássemos essa ideia de justiça para Deus. "De cada um de acordo com sua habilidade, para cada um de acordo com sua necessidade." Deus não é o ser mais capaz em todo o universo? E não somos infinitamente necessitados em relação a Ele? A justiça, então, parece exigir que Ele nos dê tudo o que precisamos.

Em vez disso, Ele faz exigências de nós. Ele ameaça nos punir se formos maus, e coloca condições em nos dar o céu de que precisamos. Mas somos carentes e, nessa visão de justiça, isso nos dá uma justa reivindicação contra ele. A medida em que Ele não alivia todas as nossas necessidades materiais e espirituais - sem condição - é o quanto ele está roubando de nós. Somos as pobres, inocentes e necessitadas vítimas, e Ele é o ladrão cósmico ganancioso, que se recusa a nos dar o que precisamos.

Não será necessário dizer que essa ideia de justiça baseada na necessidade só se aplica a nós e não a Deus. Toda a razão pela qual os cristãos presumivelmente devem dar aos pobres é pintar um quadro da graça - ou seja, dons imerecidos - do Deus no evangelho. Ao chamar a caridade de “justiça” e alegando que ela é merecida, a implicação é que a graça de Deus no evangelho é merecida. Portanto, não pode haver equívoco quando se discute a justiça de Deus e a justiça entre nós humanos sobre a questão de dar aos pobres.

O cristianismo ensina que Deus não nos deve nada. Essa assim chamada justiça social implica que Deus nos deve tudo. O Cristianismo ensina que Deus graciosamente nos dá bons dons imerecidos. A chamada justiça social ensina que não pode haver tal conceito como graça quando as necessidades estão em jogo; o que se merece é determinado pelas necessidades da pessoa. O Cristianismo ensina que seria injusto que Deus trouxesse pecadores para o céu e que a morte de seu Filho fosse necessária para torná-la justa (Romanos 3.23-25). A chamada justiça social implica que seria injusto para Deus não trazer pecadores para o céu, e que não havia necessidade da morte de seu Filho - a menos, é claro, que fosse pagar pelos pecados de Deus contra nós.

Considere o que isso significaria para a obra de Cristo na cruz. Cristo não estava realizando um ato indescritível de graça, deixando-nos sem palavras, humilhados e reverentes. Não. Ele estava pagando a dívida que nos devia pelo seu privilégio divino. Nós não lhe devemos graças. Ele nos deve graças por ter decidido perdoá-Lo - contanto que Ele produza fruto em consonância com o arrependimento, e não se exalte excessivamente novamente. Nós não chegamos à cruz, quebrantados e contritos de coração, para adorar. Viemos como pretensiosos solicitantes para julgar sobre Ele e para avaliar se seu sacrifício foi suficiente para aplacar a nossa causa justa contra Ele.
A única resposta cristã apropriada para isso é: para o inferno com tal blasfêmia. Para o inferno com o evangelho da chamada justiça social.


Redimindo o Evangelho que dá

É claro que os defensores cristãos da justiça social nunca diriam qualquer uma dessas coisas sobre Deus, Cristo ou o Evangelho. Mas isso não muda o fato de que o conceito deles de justiça exige que eles sejam verdadeiros. A chamada justiça econômica, entendida como devendo recursos aos necessitados, transforma o verdadeiro Deus da Bíblia - que enfaticamente afirma que não nos deve nada - a um monstro moral, e vira o evangelho de cabeça para baixo. Não há maneira de contornarmos isso.

Se não queremos mentir sobre a natureza e o caráter de Deus em nossa apresentação do Evangelho, então não devemos mentir sobre a doação. A cruz de Cristo não foi absolutamente um ato de justiça para nós. Ele não estava nos dando o era nosso direito. Cristo não nos devia nada. Deus não nos devia nada. Não, a cruz de Cristo foi uma realização da atordoante e imerecida graça. Considere o fato de que Ele deve ser recebido somente pela fé, sem obras - sem merecê-lo. Para receber o dom de Deus em Cristo, devemos recebê-lo como um dom - não como justiça. Do mesmo modo com o nosso anúncio.

Para retratar com precisão a bondade de Deus a nosso favor no evangelho, por meio de nosso anúncio, a única coisa que nunca devemos fazer é reivindicar que o recebedor do dom merece isso; que estamos cometendo um ato de justiça em favor deles em nosso anúncio. Por causa da integridade do evangelho, a proclamação do Evangelho nunca deve ser pensada como justiça. Não é justiça. É graça. É caridade.


NOTAS:
[1] Publicado no Brasil sob o título: Timothy Keller, Justiça generosa - a graça de Deus e a justiça social (São Paulo, Edições Vida Nova, 2013). Nota do tradutor.
[2] Keller tenta justificar essa afirmação fazendo referência a Ezequiel 18: 5-8, onde “não comete nenhum roubo” é listado ao lado de “dá o seu pão aos famintos” em uma longa lista de descrições do homem justo. Mas não há nenhum argumento exegético claro para tomar o último como o meio de fazer o primeiro, como Keller o faz. Quando se considera que os problemas teológicos com a leitura de Keller são descritos abaixo, fica claro que se uma leitura alternativa estiver disponível (e eu acho que existe), então deve ser preferida.
[3] Aqui https://www.thegospelcoalition.org/article/why-jonathan-edwards-saw-economic-justice-as-gospel-concern/
[4] Aqui https://www.thegospelcoalition.org/article/how-should-we-talk-about-justice-and-the-gospel/

Jacob Brunton é Bacharel em Teologia pelo Bethlehem College & Seminary, em Minneapolis, MN. E também M.A. em Filosofia pelo Southwestern Baptist Theological Seminary em Fort Worth, TX.

Fonte: https://christianintellectual.com/the-theological-problem-with-tim-kellers-so-called-social-justice/
Traduzido por Ewerton B. Tokashiki

As Ordenanças Eclesiásticas no século XVI

Por Robert M. Kingdon


Quando tornou-se claro que os primeiros protestantes não seriam capazes de realizar as reformas que desejavam dentro da estrutura da Igreja Católica Romana, eles começaram a criar novas instituições eclesiásticas. Para dar forma a essas instituições, eles redigiram novas leis ou decretos que, de fato, se tornaram constituições para as igrejas reformadas. Essas Ordenanças Eclesiásticas eram, normalmente, elaboradas inicialmente por um clérigo para uma cidade e depois adotadas, geralmente, com algumas revisões e emendas pelo governo da cidade. Muitas dessas Ordenanças foram, posteriormente, revisadas e ampliadas para cobrir áreas mais amplas, uma província inteira e até um reino. Talvez, o primeiro conjunto completo de Ordenanças Eclesiásticas foi elaborado para a cidade hanseática de Stralsund pelo teólogo luterano Johannes Aepinus (1499-1553) em 1525. Ele previa a seleção de clérigos cuja função primária seria pregar, proporcionando assim uma significativa ruptura com padres paroquiais católicos cuja função primordial era administrar os sacramentos. Previa que as escolas ensinassem habilidades básicas às crianças e a instrução das Escrituras, com provisão adicional de escolas latinas para que se preparasse os estudantes para profissões. Também previa o cuidado dos pobres através da criação de um cofre comunitário. O Conselho de Stralsund acrescentou a cláusula de que um dos pregadores teria o cargo geral de toda a instituição, tornando-se o seu superintendente.

Esse padrão foi, repetidas vezes, reproduzido pelos clérigos de toda a Europa. Houve alguns que se tornaram particularmente bem conhecidos pelas Ordenanças Eclesiásticas, que elaboraram e muitas vezes implementaram. Um deles foi Johannes Brenz (1499–1570), que elaborou uma Ordenança para a cidade de Hall e para o território circunvizinho em 1526, e depois se tornou um dos principais criadores e líderes de novas Ordenanças Eclesiásticas no principado de Württemberg. Outro foi Johannes Bugenhagen (1485-1558) que elaborou decretos para várias cidades importantes no norte da Alemanha, incluindo Braunschweig em 1528, Hamburgo em 1529 e Lübeck em 1531. Ele também ajudou a criar decretos para territórios mais amplos, incluindo a Pomerânia em 1535, a Dinamarca entre 1537 e 1539 e Schleswig-Holstein em 1542. As Ordenanças elaboradas por Bugenhagen seguiram o mesmo padrão básico que as de Aepinus e Brenz. Eles criaram um cargo modelo de superintendente e previam a seleção e supervisão da pregação do clero, o estabelecimento de escolas (tanto elementares quanto avançadas), e um cofre comum para financiar a igreja e ajudar aos pobres.

Eles também, no entanto, acrescentaram boas decisões. Bugenhagen começou a prática de acrescentar detalhes sobre os rituais que seriam praticados pelos clérigos que se tornariam uma característica cada vez mais importante das posteriores Ordenanças Eclesiásticas luteranas. Eles muitas vezes se tornaram manuais litúrgicos tanto quanto constituições, às vezes, até acrescentando todo um catecismo ou uma confissão de fé.

Um padrão significativamente diferente foi elaborado por João Calvino (1509-1564) para a cidade de Genebra em 1541. Diferente das Ordenanças Eclesiásticas luteranas, não previa um superintendente. Incluiu provisão para selecionar uma primeira ordem de ministros chamados pastores, com base em sua disposição de aceitar a teologia oficial, suas habilidades como pregadores e sua disposição de viver de acordo com rigorosos preceitos morais.

A segunda ordem de ministros, chamada de doutores, ensinava nas escolas, tanto nos níveis elementares quanto nos avançados. A quarta ordem de ministros, chamada de diáconos, coletava e administrava os bens para o conforto dos pobres. A sua inovação mais importante, no entanto, foi uma terceira ordem de ministros, chamada de presbíteros. A sua função era reunir com os pastores uma vez por semana, numa nova instituição chamada Consistório, supervisionar o comportamento de todos os membros da comunidade, e fazer com que os cidadãos genebrinos não apenas aceitassem a doutrina correta, mas também se comportassem de uma maneira verdadeiramente cristã; em suma, a sua tarefa era para que exercessem a disciplina. Os únicos poderes que eles usariam na execução de seus julgamentos, era a admoestação e a excomunhão, e demorou algum tempo até que seu direito de excomungar fosse geralmente aceito. Uma vez aceito, no entanto, moldaram a comunidade genebrina de forma poderosa e fizeram dela um modelo temido ou respeitado em toda a Europa.

Este padrão genebrino provou ser amplamente influente. Ele foi estendido e imitado em todas as partes da Europa que se tornaram reformadas ou calvinistas, ao invés de luteranas, e foi revisado e adaptado por algumas nações como sendo seus livros de disciplina, notavelmente adotado pelos protestantes da França em 1559 e pela Escócia em 1560.

As Ordenanças Eclesiásticas serviram, assim, em toda a Europa para consolidar a Reforma protestante e dar-lhe uma importante estrutura continuidade.

Referências para leitura posterior:
1. Richter, Aemilius Ludwig, ed. Die evangelischen Kirchenordungen des sechzehnten. Jahrhunderts.
2. Nieuwkoop: B.de Graaf 1846, reprinted 1967. (Completa compilação das ordenanças eclesiásticas deste período).
3. Sehling, Emil, et al. Die evangelischen Kirchenordnungen des XVL Jahrhunderts. Leipzig: O.R.Reisland 1902.
4. Rivoire, Emile e Victor van Berchem. Les sources du droit du canton de Genève. Arau: Sauerländer, vol. 2. 1930, 377–390.


Extraído de Robert M. Kingdon, “Ecclesiastical Ordenances” in: Hans J. Hillerbrand, ed., The Encyclopedia of Protestantism (London, Routledge, 2004), vol. 2, pp, 163-164.
Traduzido por Ewerton B. Tokashiki

Martinho Lutero seria culpado de antissemitismo?

Neste excerto extraído da Conferência Nacional 2017, Stephen Nichols e W. Robert Godfrey expõem se Martinho Lutero seria culpado de antissemitismo.[1] VEJA O VÍDEO AQUI.

Stephen Nichols: Você sabe, esta é uma pergunta que você ouve várias vezes, e acho que temos que olhar para o amplo contexto de Lutero e, então, precisamos dizer que carecemos entendê-lo nesse contexto, mas também não precisamos dar-lhe desculpas. Então, a primeira coisa que vemos em Lutero é que em seus escritos iniciais quando se refere ao povo judeu são muito favoráveis. Ele tem, realmente, nisso uma postura contracultura, e vai contra o consenso atual e realmente favorece um bom tratamento aos judeus. Quando a Reforma prosseguiu e, alguns anos depois, Lutero pensou plenamente que o bom tratamento para com os judeus resultaria em que eles dariam atenção ao evangelho e iriam a Cristo, mas ele não estava vendo isso acontecer. Então, ele começou a questionar, talvez, que havia facilitado muito para eles em seus escritos iniciais e que deveria ter pressionado mais, para que eles fossem mais advertidos e, talvez, fossem desafiados e seguissem o evangelho.

Então, em seus primeiros escritos eram muito favoráveis. Ele começa a repensar sobre isso, porém, em seus escritos posteriores, o texto que realmente fará Lutero dar um passo em falso é "Sobre os Judeus e Suas Detestáveis Mentiras". É nesse escrito que Lutero libera a sua retórica contra os judeus e é muito vigoroso em sua retórica. Entretanto, precisamos dizer que ele era um infrator de igualdade de oportunidades. Não foi apenas - essa retórica não foi apenas reservada - aos judeus, a mesma retórica que ele usou aos papistas, aos anabatistas e aos cristãos nominais, também utilizou aos judeus. Mas ele estava errado. Ele falou duramente, e acho que ele abusou de sua influência que tinha ao falar asperamente. E assim, precisamos dizer que Lutero estava errado nisso. Mas isso não é, necessariamente, antissemitismo, porque isso é, de fato, um fenômeno do século 20. O que Lutero estava interessado, realmente, em seguir o exemplo do apóstolo Paulo e o exemplo do Novo Testamento. Ele viu isso como uma traição de Cristo, uma traição ao evangelho, como uma falha em reconhecer a vinda de Jesus, como o Messias. E assim, não foi uma motivação étnica que levou Lutero a isso, foi uma questão teológica. Então, a resposta para isso é que precisamos entendê-lo em seu contexto, mas não devemos dar a ele uma isenção de culpa. E precisamos reconhecer que ele tem pernas de ferro, mas pés de barro. E este é um daqueles casos em que seus pés de barro realmente manifestam.

W. Robert Godfrey: Só para acrescentar mais uma coisa, isso é exatamente certo - mas, o pouco que deve ser adicionado é que Lutero, em toda a sua vida, ansiava que os judeus fossem convertidos e se unissem à Igreja. Hitler nunca quis que os judeus se juntassem ao Partido Nazista. Essa é a diferença entre ser antissemita e anti-judaizante. Lutero não se opunha aos judeus por causa do sangue deles. Ele se opunha aos judeus por causa da sua religião. Ele queria que eles se unissem à Igreja cristã. Se você é realmente antissemita, você é contra os judeus por causa do sangue deles e não há nada que os judeus possam fazer sobre isso. Não há mudanças ocorram para fazer a diferença.

Você está absolutamente certo, não devemos defender a linguagem de Lutero, porque é violenta contra os judeus. Não foi contra um povo étnico, como você disse, mas contra uma religião que ele reagiu de forma tão aguda.


Notas:
[1] Digitalizado por Nathan W. Bingham em 29 de Março de 2017. Publicado por Ligonier Resources - https://www.ligonier.org/blog/was-martin-luther-guilty-anti-semitism/ .
[2] Traduzido por Ewerton B. Tokashiki