5 coisas que você precisa saber sobre Martinho Lutero

 

por Stephen Nichols

 1. Martinho Lutero lia os Salmos aproximadamente a cada três semanas de sua vida adulta. Sola Scriptura. Esta expressão latina significa somente Escritura. Isso significa que somente Escritura é nossa autoridade final para doutrina, prática da igreja e vida cristã. Nos primeiros anos da Reforma, Lutero lutou por isso. Ele argumentou que a igreja católica romana pregava um falso evangelho de obras e méritos. Em vez disso, ele argumentou pela justificação somente pela fé: Sola Fide. Nos primeiros debates com autoridades católicas romanas, como aquele com Johann Eck em Leipzig em 1519 ou em Worms em 1521, Lutero foi forçado a explicar a fonte de sua posição. Se ele se opôs à igreja, em que ele se posicionou? "Escritura", ele trovejou. Lutero se posicionou na Escritura. Lutero passou sua vida defendendo, lendo, estudando, vivendo e amando a Bíblia. Ele lia a Bíblia inteira duas ou três vezes por ano, enquanto também estudava passagens ou livros específicos em profundidade. Ele amava especialmente os Salmos. Ele mantinha uma programação de leitura diária que cobria todos os Salmos em três semanas. Lutero ensinava e vivia a Sola Scriptura.

 2. Depois de afixar suas 95 Teses na porta da igreja, Lutero também escreveu uma série de 28 Teses para a Disputa de Heidelberg. As 95 Teses de Lutero, afixadas em 31 de outubro de 1517, deram início à Reforma Protestante. Na época, ele era um monge agostiniano e o chefe de sua ordem monástica naquela região, Johannes Staupitz, tinha simpatia pelas críticas de Lutero. Staupitz convidou Lutero para apresentar seu caso na reunião da ordem agostiniana em abril de 1518 em Heidelberg. Na tese de Heidelberg número 16, ele argumenta: "A pessoa que acredita que pode obter graça fazendo o que está nela acrescenta pecado a pecado, de modo que se torna duplamente culpada." Ele continua no número 17: "Nem falar dessa maneira dá motivo para desespero, mas para despertar o desejo de se humilhar e buscar a graça de Deus." Enquanto nos desesperamos por nossa própria incapacidade, ainda há esperança. Ela não é encontrada em nós, mas em Cristo e no evangelho. A tese de Heidelberg número 28 pode muito bem ser a mais bela linha que Lutero já escreveu: "O amor de Deus não encontra, mas cria, aquilo que lhe agrada." Deus nos amou e enviou Cristo por nós quando éramos Seus inimigos. Isso é graça.

 3. Lutero, um ex-monge, casou-se com uma ex-freira. Um grupo de freiras escapou do Convento de Nimbschen e foi para Wittenberg. Algumas retornaram para suas famílias. Algumas se casaram com estudantes ou pastores em Wittenberg. Uma delas, Katrina Von Bora, casou-se com Martinho Lutero em 1525. Lutero a chamava de "Katie, minha costela". Eles eram um casal formidável. Enquanto Lutero promovia a Reforma incansavelmente, ela administrava uma casa movimentada, um grande jardim, uma incubadora de peixes e uma pequena cervejaria. Eles tiveram seis filhos e adotaram outros órfãos de parentes. Eles perderam um filho pequeno e suportaram a morte de sua filha de treze anos, Magdalena. Depois que Martinho Lutero morreu, Katie passou por momentos difíceis. Amigos e apoiadores se uniram para ajudá-la. Durante os momentos difíceis, ela professou: "Eu me encontro agarrada a Cristo como um carrapicho a um vestido".

 4. Martinho Lutero era quase tão bom músico quanto teólogo. Lutero amava música. Ele tocava alaúde. Ele escreveu seu primeiro hino em 1524 — que era mais uma balada folclórica do que um hino — intitulado "Uma nova canção aqui será iniciada". Ele tem doze estrofes e comemora o martírio de dois frades agostinianos na Holanda. Eles seguiram Lutero, converteram-se e se tornaram pregadores das doutrinas da Reforma, comprometidos em levar o evangelho à sua terra natal. Eles foram presos e martirizados. Quando a palavra chegou a Lutero, ele se voltou para a música. Cinco anos depois, ele escreveu seu hino mais famoso e sem dúvida um dos hinos mais amados da história da igreja, "Castelo forte é nosso Deus". Ele publicou o primeiro hinário protestante em 1524. Ele também inspirou futuras gerações de músicos na igreja luterana e na música clássica. Por um breve período, Lutero estudou em Eisenach, a cidade natal de Johann Sebastian Bach, um músico luterano da mais alta ordem. Em um ponto, Lutero disse: "Depois da teologia, concedo à música o lugar mais alto e a maior honra".

 5. Martinho Lutero morreu em sua cidade natal. Martinho Lutero nasceu em Eisleben em 10 de novembro de 1486. ​​Ele foi para Wittenberg em 1511 para estudar e ensinar. Wittenberg se tornaria a cidade mais associada a ele. Ele era um monge lá. Ele postou suas 95 Teses lá. Ele se casou e criou sua família lá. Ele pregou na Igreja de Santa Maria de Wittenberg quase diariamente, e lecionou na Universidade de Wittenberg. Em janeiro de 1546, uma disputa irrompeu em Eisleben que ameaçou derrubar a igreja e a cidade. Lutero, um homem velho e sentindo sua idade, partiu em uma jornada para sua cidade natal. Após uma jornada difícil, Lutero chegou a uma recepção de herói, negociou a paz entre as partes opostas, pregou algumas vezes e, então, adoeceu. O leito de enfermidade tornou-se seu leito de morte. Ele esboçou suas últimas palavras escritas em um pedaço de papel: "Somos mendigos. Essa é a verdade." Lutero morreu em 18 de fevereiro de 1546. Assim como Katie, ele estava se apegando a Cristo no final.

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A Confissão de Westminster é supralapsariana?

 Um artigo do Dr. Guy M. Richard, recentemente republicado no excelente Confessional Presbyterian Journal (Vol. 4, pp. 162-170), Samuel Rutherford’s Supralapsarianism Revealed: A Key to the Lapsarian Position of the Westminster Confession of Faith, defendeu que a Confissão de Westminster é melhor lida como um documento inerentemente supralapsariano. O artigo foi valioso por uma variedade de razões, entre as quais estão, uma pesquisa perspicaz do supralapsarianismo de Rutherford (mais brando do que muitas vezes se pensa) e uma tentativa de entender a Confissão por meio de polêmicas contextualizadas de meados do século XVII, em vez de posições dogmáticas posteriores (uma abordagem frequentemente encontrada em comentários teológicos sobre a confissão). No entanto, tenho algumas perguntas sobre o ponto central do artigo — que é que a Confissão de Westminster é inerentemente supralapsariana. As perguntas-chave são:

 1. Os debates na Assembleia não se prestam ao entendimento de que uma ambiguidade estudada sobre este assunto era o objetivo? Por exemplo, sobre o assunto dos decretos, Reynolds argumentou: “Não coloquemos disputas e coisas escolásticas em uma Confissão de Fé”. Gillespie acrescentou uma sugestão de redação que permitiria “a cada um desfrutar de seu próprio sentido” e Calamy acrescentou “por que deveríamos colocá-lo [número de decretos – referindo-se a Twisse pelo nome] em uma Confissão de Fé” (Mitchell e Struthers, Atas da Assembleia de Westminster, pp. 150-151). Esta dificilmente é a linguagem de um corpo se esforçando para colocar em sua confissão uma visão firme da ordem lógica dos decretos divinos. Em vista disso, talvez a busca para encontrar “a posição” lapsariana da Confissão de Fé de Westminster seja em si um ponto de partida falso? A primeira questão então pode não ser “Westminster é Supra ou Infra”, mas “A Confissão assume uma posição lapsariana de alguma forma”? Alexander Mitchell argumenta que “teve-se cuidado para evitar a inserção de qualquer coisa que pudesse ser considerada como indicação de uma preferência pelo supralapsarianismo.” (Minutes, lV).

 2. Concedido que Twisse (falecido em 1647 – durante a Assembleia de Westminster) e Rutherford foram influentes e Supra, segue-se que a confissão é (mesmo que inerentemente) Supralapsariana? Dordt não teve falta de supras influentes e ainda assim pode ser lido mais facilmente como infra (veja abaixo). Por mais influentes que certos membros de uma minoria sejam, quando se trata de uma votação, a minoria ainda perde. Para pegar outro caso, não acho que ninguém argumentaria que Edmund Calamy era insignificante nos círculos presbiterianos ingleses (ou que ele esteve quieto na Assembleia!) – ainda assim ele se apegou a um conceito mais amplo de definição da expiação com o qual os teólogos escoceses estavam contentes. Devemos concluir que a Confissão é inerentemente “universalista hipotética” (escolha os termos que quiser!)? O ponto é claro, obviamente – e não acho que seria contestado – só porque um membro influente mantém uma posição não significa que seja a posição majoritária, ou que seria consagrada na própria confissão, ou seja, ninguém argumentaria que a confissão é inerentemente “redencionista universal”. (É claro que alguns argumentam que “redenção universal” não é excluída pela confissão – uma discussão diferente). Novamente, não me parece, por todo o respeito que foi dado a Twisse, que todos concordassem com todas as suas posições. Para dar dois exemplos, sua posição sobre a extensão da expiação (apesar de ser um Supra!), ou seu ser, nas palavras de Baillie, um “quiliasta declarado”, ou seja, pré-milenista (Baillie, Letters, 2:313) não teria encontrado muita aceitação na parte iluminada das Ilhas Britânicas – isto é, a Escócia para qualquer um em dúvida.

 3. Como o fato de Dordt ser infra influencia o resultado? James Durham, ilustre contemporâneo de Rutherford, leu Dordt como infra. Mas, para ele isso não era sinal para que os Supra formassem uma linha ordenada e marchassem para fora das igrejas reformadas para nunca mais retornar. De fato, ele comenta o seguinte: “ainda assim, o sínodo [Dordt] não fez nenhuma divisão censurando tais coisas, nem aqueles que diferem dessa determinação romperam a comunhão com a igreja, mas mantiveram a comunhão, e a união na igreja não foi interrompida por causa disso. Ainda assim, aqueles que se consideram certos não deixarem de pensar que o outro está em erro, e se essa tolerância não for permitida, nunca haverá união na igreja, exceto se pensarmos que todos deveriam estar na mesma mente sobre tais coisas, e nunca deveria haver uma decisão em uma igreja, a não ser quando há harmonia absoluta.” Então, se eu interpreto Durham corretamente neste ponto, ele está dizendo que, embora uma confissão tome uma posição sobre a questão lapsariana, a caridade ainda deve ser estendida àqueles que discordam. Isso pode explicar como Rutherford ainda estaria bem com a Confissão de Westminster, mesmo que fosse infra, longe ou menos, se fosse ambivalente sobre a questão?

 4. Como os contemporâneos escoceses de Rutherford viam seu supralapsarianismo? O companheiro teólogo escocês Westminster, Robert Baillie, parece não ter sido um líder de torcida para a posição de Rutherford. Em nenhum lugar isso fica mais claro no caso do Prof. John Strang da Universidade de Glasgow. Ele tinha algo menos que infralapsarianismo (Baillie, Letters, 3:5) e ainda assim Baillie se esforçaria “para que nossa Assembleia não se intrometesse em questões tão sutis, mas as deixasse para as escolas.” (Letters, 3:6). Esta dificilmente é a linguagem de um homem que desejaria que uma Confissão tomasse uma posição sobre a questão lapsária. De fato, Baillie particularmente afirma que nenhuma confissão reformada assumiu uma posição supralapsariana: “Quando tal fez uma busca mais diligente em sua [de Strang] gestão pública e particular, para que pudessem ter algo contra ele, ele foi encontrado acima de reprovação em sua conduta pessoal e no desempenho de seu cargo; somente em seus ditames para seus estudiosos, algumas poucas coisas foram notadas, nas quais ele diferia em seus sentimentos do Dr. Twisse e do sr. Rutherford em algumas especulações escolásticas. Ele não foi nem mesmo culpado por qualquer afastamento da confissão de qualquer igreja reformada, ... mas, em algumas questões, extremamente agradáveis ​​e difíceis, quanto à providência de Deus sobre o pecado, ele se considerou livre, modestamente, para diferir em seus sentimentos de tantos homens privados.” (Chambers, A Biographical Dictionary of Eminent Scotsmen, 4:309 – ênfase adicionada). Isso não quer dizer que Rutherford estava sozinho em seu supralapsarianismo na Escócia, ou mesmo que ele estava em minoria, mas simplesmente que ele não estava falando pela Igreja Escocesa sobre esta questão, e que teólogos significativos em sua igreja achavam que suas visões eram “especulações escolásticas”. Os sermões de Durham também revelam uma relutância em abordar a questão – o que seria estranho se a Confissão da Igreja abordasse a questão.

 [Se a leitura de Strang por Baillie foi influenciada por suas relações familiares está além do escopo desta postagem!]

 5. Novamente, como a história anterior da questão lapsária na Escócia afetaria o resultado? Se Melvile, Rollock, Bruce etc. eram infra (como argumentado por Mitchell), então certamente isso afetaria o resultado?

 

Então, do meu ponto de vista, o artigo deixou muitas perguntas sem resposta para desafiar a conclusão de Warfied: “Mas o plano sábio foi adotado com relação aos pontos de diferença entre os supralapsarianos, que eram representados por vários dos pensadores mais competentes na Assembleia (Twisse, Rutherford), e os infralapsarianos, sendo o partido que a maioria dos membros aderiu, para estabelecer na confissão apenas o que era comum a ambos, deixando todo os pontos que estavam em disputa entre eles inteiramente intocados.” Então, não é ainda mais seguro concluir que a Confissão não é inerentemente supra ou inerentemente infra e seguir o eminente John Murray:

“A Confissão não se compromete intencionalmente com o debate entre os supralapsarianos e os infralapsarianos, como os termos da seção e o debate na Assembleia mostram claramente. Certamente esta é a reserva adequada em um documento de credo.” (Collected Writings, vol. 4, p. 209; veja também a p. 249).

Artigo extraído DAQUI 

5 coisas que não precisariam ser afirmadas sobre presbiterianos & reformados

5 coisas que não precisariam ser afirmadas, mas declaro-as pois a inaptidão cognitiva cria espantalhos e perpetua erros:

 1. Protestantes não adoram, cultuam ou idolatram os reformadores. Logo, Lutero e Calvino, eram apenas Lutero e Calvino, e nunca foram são Lutero ou são Calvino.

2. Os reformados não creem que seus documentos confessionais sejam divinamente inspirados. Mas, a subscrição exige honestidade e honradez dos membros e dos oficiais que os adotam. Os votos de admissão e ordenação DEVEM ser declarados com sinceridade, senso de obediência e sem reserva mental. É uma questão de entender, aceitar, comprometer, praticar e propagar a doutrina com coerência e veracidade.

3. As igrejas presbiterianas/reformadas não são governadas por bispos ou papas. O nosso governo eclesiástico é conciliar. A autoridade do concílio é declaratória, bíblica, confessional e legal. As decisões conciliares podem ser revisadas e corrigidas se forem nulas de direito, negando a constituição da igreja, a confessionalidade ou um claro ensino bíblico. Concílios podem errar, mas maior erro comete o sujeito que não segue o processo conciliar para recorrer e propor melhoria.

4. A autoridade de pastor não depende do título acadêmico, fama ou no tamanho da igreja que pastoreia. A integridade moral, fidelidade bíblica e honestidade confessional, exemplo da sua família e bom testemunho público é o que dá peso e respeitabilidade ao ministro do evangelho. Todos os pastores têm o mesmo poder de voto e oportunidade em concílio a partir do momento que ele "toma assento". A sua autoridade, persuasão e influência DEVERIA repousar sobre a fundamentação bíblica, confessional e legal e não no título de "doutor", presidente ou seja o cargo que se ocupe.

5. Não estamos vivendo uma crise de identidade denominacional. As igrejas presbiterianas/reformadas têm a sua identidade doutrinária, litúrgica, eclesiástica e ética definida por seus documentos oficiais. Se quer saber o que significa e o que crê uma igreja presbiteriana, veja seus documentos. A crise é ética, pois presbitérios DEVERIAM corrigir pastores, conselhos e igrejas que desviam-se doutrinária e/ou liturgicamente, que negam a confessionalidade da igreja e que têm problemas imorais ou ilegais. A crise não é de identidade, mas moral.

 Se membros e oficiais de igrejas presbiterianas e reformadas fossem devidamente instruídos e coerentemente honestos com a identidade confessional de suas denominações, não existiriam essas confusões e desordens, nem precisaria de um texto como este ser escrito.

Paulo recebia salário por pregar o evangelho?

"Será que cometi algum pecado pelo fato de viver humildemente, para que vocês fossem exaltados, visto que lhes anunciei o evangelho de Deus sem cobrar nada? Tirei de outras igrejas, recebendo salário, para poder servir a vocês. E, estando entre vocês, ao passar privações, não me fiz pesado a ninguém; pois os irmãos, quando vieram da Macedônia, supriram o que me faltava. Em tudo, me guardei e me guardarei de ser pesado a vocês. Pela verdade de Cristo que está em mim, garanto que esta glória não me será tirada nas regiões da Acaia." [2Co 11.7-10]

 "A verdade, como vocês sabem, é que nunca usamos de linguagem de bajulação, nem de pretextos gananciosos. Deus é testemunha disso. Também jamais andamos buscando elogios das pessoas, nem de vocês, nem de outros. Embora, como apóstolos de Cristo, pudéssemos ter feito exigências, preferimos ser carinhosos quando estivemos aí com vocês, assim como uma mãe que acaricia os próprios filhos." [1Ts 2.5-7]

 "No entanto, vocês fizeram bem, associando-se comigo nas aflições. E como vocês, filipenses, sabem muito bem, no início da pregação do evangelho, quando parti da Macedônia, nenhuma igreja se associou comigo nessa questão de dar e receber, exceto vocês, somente. Porque até quando eu estava em Tessalônica, por mais de uma vez vocês mandaram o bastante para as minhas necessidades." [Fp 4.14-16]

"Devem ser considerados merecedores de pagamento em dobro os presbíteros que presidem bem, especialmente os que se esforçam na pregação da palavra e no ensino. Pois a Escritura declara: 'Não amordace o boi quando ele pisa o trigo.' E, ainda: 'O trabalhador é digno do seu salário.'" [1Tm 5.17-18]

 Concluindo:

1. Paulo recebia salário para dedicar-se tempo integral para a pregação do evangelho.

2. Ele via o salário como um privilégio da igreja ao participar da implantação de novas igrejas.

3. Por motivos de estratégia missionária, como em Corinto e Tessalônica, ele absteve-se de receber salário dessas igrejas. O apóstolo não quis ser confundido com os sofistas que exploravam seus ouvintes e incautos.

4. As igrejas de Corinto e Tessalônica não quiseram gratificar o trabalho do apóstolo. Ele não impôs, mas deixa claro que ele tinha o direito de recebê-lo.

5. A igreja de Filipos foi a única comunidade que participou no sustento financeiro de Paulo na evangelização da Macedônia e Acaia.

6. Paulo instrui à Timóteo que os líderes da igreja que presidem bem e dedicação devem receber o seu salário.

5 coisas que você precisa saber sobre a teologia da aliança

 Por Harrison Perkins

 

 Alguns tópicos são abordados com frequência suficiente nas igrejas reformadas para que seja fácil perder a compreensão do básico. Um desses tópicos é a teologia da aliança. Vejamos cinco coisas que os cristãos precisam saber sobre a teologia da aliança.

 1. A teologia da aliança é sobre nosso relacionamento com Deus. Uma aliança é um relacionamento formal. O casamento exemplifica melhor esse tipo de relacionamento (Ml 2.14). O casamento é o vínculo mais íntimo que duas pessoas podem ter. Essa parceria supremamente pessoal e amorosa também é um acordo legal. As alianças funcionam de maneira semelhante.

 A teologia da aliança nos ajuda a apreciar melhor como Deus se relaciona conosco. Andar com o Senhor seria muito difícil se Ele não tivesse clareza sobre como é nosso relacionamento com Ele. Se tivéssemos que adivinhar sobre coisas como o que Deus sente por nós, se Ele nos aceita, como Ele nos aceita e as melhores maneiras de buscá-Lo, então frequentemente nos sentiríamos incertos sobre nossa posição com Ele.

 A teologia da aliança afirma que Deus explica claramente como deve ser nosso relacionamento com Ele. A Escritura Sagrada é a revelação clara e escrita de Deus de como podemos ter um relacionamento correto com Ele. Como uma aliança é um relacionamento formal, Deus nos dá certeza sobre nosso relacionamento com Ele, pois Ele se compromete conosco nesse vínculo fixo.

 2. A teologia da aliança nos ajuda a entender o relacionamento entre obras e graça. O texto de Ef 2.8–9 captura um aspecto crítico de como os protestantes da Reforma entenderam a salvação: “Porque pela graça sois salvos, por meio da fé. E isto não vem de vós; é dom de Deus, não resulta de obras, para que ninguém se glorie.” Às vezes, lutamos para explicar como essa oferta gratuita de salvação somente pela graça se relaciona com o ponto no versículo 10: “Porque somos feitura sua, criados em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus de antemão preparou para que andássemos nelas” (Ef. 2:10). Como mantemos unida a liberdade que a graça traz com nossa responsabilidade de viver bem? No entendimento tradicional reformado, a teologia da aliança distingue entre a aliança das obras e a aliança da graça. Deus fez a aliança das obras com Adão antes da queda, e ela tinha a condição de perfeita obediência. Na aliança da graça, trazida pelo segundo Adão, Jesus Cristo, Deus nos aceita como seu povo pela fé somente na obra expiatória de Cristo. Essas duas alianças esclarecem que obras e graça são duas maneiras diferentes e opostas de buscar garantir a salvação e a posição correta com Deus.

 A teologia da aliança nos ajuda a relacionar graça e obras, porque nossas obras não podem ser a base do nosso relacionamento com Deus, embora boas obras sejam produzidas nas vidas dos verdadeiros crentes. Porque nossas obras não são a condição da aliança de Deus com os crentes para a salvação, elas não podem ser a razão pela qual estamos certos diante de Deus.

 3. A teologia da aliança nos ajuda a ver Cristo em todas as Escrituras. O texto de Cl 2.17 explica que muitas características da vida religiosa de Israel “são sombras das coisas futuras, mas a substância pertence a Cristo”. Embora o período do Antigo Testamento impusesse muitas cerimônias ao povo de Deus, essas práticas os ensinavam sobre Aquele que havia sido prometido em Gn 3.15, o Redentor vindouro em quem eles deveriam depositar sua fé. Como a fé em Cristo tem sido o único caminho de salvação desde a queda, a teologia da aliança nos lembra que Cristo é a substância de todas as relações de Deus conosco nas Escrituras.

 4. A teologia da aliança nos ajuda a ver a importância da igreja. Na Grande Comissão em Mt 28.19–20, Jesus instruiu a igreja a discipular todas as nações “batizando-as em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, ensinando-as a observar tudo o que eu vos ordenei”. Essas ordenanças externas de administrar os sacramentos e ensinar a Palavra de Deus são os meios de avançar nossa missão como povo de Deus.

 A teologia da aliança nos lembra não apenas que Cristo é a substância de todas as Escrituras, mas também que Ele vem ao Seu povo para fazer Sua obra espiritual sobre nós por meio dos meios ordinários de graça que Ele deu à Sua igreja. O Breve Catecismo de Westminster na pergunta 88 lembra-nos que os meios de graça da igreja são a Palavra, os sacramentos e a oração. Esses meios externos, que entregam Cristo como a substância da aliança aos crentes, têm sido frequentemente chamados de “administração externa” da aliança. A igreja é uma parte necessária da vida cristã porque é como participamos dessa administração externa onde encontramos Cristo.

 5. A teologia da aliança nos auxilia a ter uma certeza mais profunda à medida que buscamos a santidade. O texto de Ef 1.13–14 explica que a habitação do Espírito nos crentes em Cristo é a garantia da nossa vida eterna: “Nele [Cristo] vocês também, quando ouviram a palavra da verdade, o evangelho da sua salvação, e creram nele, foram selados com o Espírito Santo da promessa, o qual é a garantia da nossa herança até que a alcancemos em possessão, para louvor da sua glória.” Temos este Ajudador divino para nos estimular em santidade à medida que andamos com Cristo.

 A teologia da aliança nos lembra que a nossa santidade fortalecida pelo Espírito é um presente que Cristo conquistou para nós. Cristo cumpriu todas as condições de perfeita obediência em nosso favor. Ele nos equipa com o seu Espírito para que possamos buscá-Lo em fidelidade. Este dom do Espírito é evidência de que já pertencemos a Cristo e temos a certeza da vida com Ele na eternidade.

 

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5 coisas que você precisa saber sobre credos

 Por Keith Mathison

 

A maioria dos cristãos já ouviu falar de coisas como o Credo Niceno ou o Credo dos Apóstolos, mas muitos cristãos também têm uma série de concepções erradas sobre o que são os credos. Há muitos mal-entendidos sobre a natureza, história e propósito dos credos. Aqui estão cinco coisas que você precisa saber sobre os credos.

 1. A palavra "credo" vem da palavra latina credo, que significa simplesmente "eu creio". O plural é credimus, que significa "nós cremos". Em suma, quando recitamos um credo, estamos simplesmente fazendo uma declaração sobre o que acreditamos. O que isso significa é que se você acredita em alguma coisa, você tem um credo. Se você disser: "Eu não acredito em nenhum credo além de Cristo"? Bem, então, esse é o seu credo. É um credo bem curto, mas é um credo. Quando entendemos que os credos são declarações humanas de fé, isso também nos ajuda a entender melhor a relação entre as Escrituras e os credos. A Sagrada Escritura é inspirada. A palavra grega em 2Tm 3.16 é theopneustos, que significa literalmente “soprado por Deus”. A Escritura é a Palavra inspirada de Deus. Credos são palavras não inspiradas de homens. Nas Escrituras, ouvimos Deus dizendo: “Assim diz o Senhor...”. Nos credos, respondemos: “Nós cremos no que Ele disse ...”.

 2. A própria Bíblia usa resumos semelhantes aos credos. Provavelmente o exemplo mais conhecido disso é o Shema em Dt 6.4, que começa “Ouve, ó Israel: O Senhor nosso Deus, o Senhor é o único.” Esta curta declaração semelhante a um credo é expandida por Paulo em 1Co 8.6 para levar em conta a revelação posterior a respeito de Jesus Cristo. Outras declarações semelhantes a credos no Novo Testamento são encontradas em Rm 10.9–10 (“Jesus é Senhor”) e 1Co 15.3–4.

 3. Os apóstolos não escreveram o Credo dos Apóstolos. A lenda de que os doze apóstolos escreveram o Credo dos Apóstolos parece ter se originado no quarto ou quinto século, mas não há evidências de que essa lenda seja verdadeira. Há evidências nos séculos II e III da existência de declarações curtas de alguns credos nas igrejas. Um dos mais conhecidos é o Credo romano antigo. O seu conteúdo, e o conteúdo dos outros, é muito semelhante ao conteúdo do que veio a ser o Credo dos Apóstolos. O conteúdo de todas essas declarações dos credos iniciais deriva de liturgias batismais ainda mais antigas, nas quais quem estava sendo batizado recebia uma série de perguntas às quais ele ou ela dava respostas curtas e previamente formuladas. O conteúdo dessas breves declarações litúrgicas de fé é o mesmo que o conteúdo das primeiras declarações dos credos. Alguns escritores cristãos primitivos, como Irineu de Lion, se referiam a esse conteúdo como regula fidei ou "regra de fé". Era um resumo do ensino bíblico a respeito de Deus.

 4. O Credo Niceno foi escrito para defender o ensino bíblico sobre Deus contra os hereges. Qualquer leitor das Escrituras notará que ele ensina várias coisas claramente.

1. Primeiro, ensina que há um e somente um Deus verdadeiro.
2. Segundo, ensina que o Pai é Deus.
3. Terceiro, ensina que o Filho é Deus.
4. Quarto, ensina que o Espírito Santo é Deus.
5. Finalmente, ensina que o Pai não é o Filho ou o Espírito, o Filho não é o Pai ou o Espírito, e o Espírito não é o Pai ou o Filho.

 Tanto cristãos como não cristãos perguntavam como todas essas cinco doutrinas se encaixavam, ocasionalmente uma resposta era proposta que resolvia as dificuldades rejeitando uma ou mais dessas doutrinas bíblicas. No século IV, um homem chamado Ário "resolveu" o problema negando que o Filho é Deus. Isso criou uma controvérsia que durou décadas. A controvérsia foi tratada nos concílios de Nicéia (325 d.C.) e Constantinopla (381 d.C.). O resultado desses concílios é o que conhecemos como Credo Niceno. É uma declaração da crença da igreja sobre a doutrina bíblica de Deus escrita para defender essa crença contra a doutrina anticristã de Ário e outros. Ela segue o esboço básico das declarações de credos anteriores e mais curtas, mas acrescenta linguagem específica para descartar distorções heréticas desse conteúdo.

 5. O uso de credos não é uma ladeira escorregadia para o catolicismo romano. Como mencionado acima, todos os cristãos têm um credo, quer percebam ou não. Tudo o que você precisa fazer para provar isso é perguntar a qualquer cristão (incluindo você mesmo): "Sobre o que você crê que a Bíblia ensina (escolha um tópico)?" Seja qual for a resposta, é um credo. Os primeiros protestantes não rejeitaram os antigos credos da igreja. Eles continuaram a ensinar e defender a doutrina bíblica da Trindade, conforme resumida no Credo Niceno. Eles continuaram a ensinar e defender a doutrina bíblica de Cristo, conforme resumida na Definição de Calcedônia. Somente hereges como os socinianos (os liberais do século XVI) rejeitaram os antigos credos cristãos.

 

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5 coisas que você precisa saber sobre João Calvino

 por William VanDoodewaard

 

1. João Calvino foi expulso de sua igreja, ministério e lar. Menos de dois anos após começar seu ministério em Genebra, João Calvino (1509–1564), com 29 anos, viu-se expulso de sua igreja, ministério e lar, com dois dias de aviso para deixar a cidade. Sem dúvida, quando ele e William Farel viajaram para longe de Genebra em abril, eles se perguntaram o que aconteceria a seguir. Os seus pensamentos estavam em uma batalha eclesiástica iminente em resposta a essa experiência amarga. Eles estavam planejando como persuadiriam Zurique e Berna a trabalhar para restabelecê-los em Genebra. No entanto, sem o conhecimento de Calvino, o Senhor em sua providência frustraria suas tentativas. Em vez disso, Ele estava organizando uma temporada de treinamento pastoral que se mostraria fundamental para os futuros trabalhos pastorais de Calvino.

 2. João Calvino experimentou fracassos ministeriais. Embora aqueles que têm alguma familiaridade com a história de vida de Calvino saibam de seus primeiros esforços em Genebra para implementar uma observância fiel da Ceia do Senhor por meio da disciplina da igreja, poucos conhecem a história de como o Senhor mudou Calvino por meio desse fracasso. Uma vez no exílio, Calvino inicialmente se estabeleceu em Basileia, mas depois foi convidado por Martin Bucer (1491–1551) a ir para Estrasburgo. Bucer, que era quase vinte anos mais velho que Calvino, não apenas abriu oportunidades ministeriais na cidade, mas também fez amizade sincera com Calvino, recebendo-o em sua casa e, com o tempo, ajudando na compra de uma casa vizinha para Calvino. Isso apesar do fato de que, no ano anterior, Calvino lhe escreveu uma carta agressiva e arrogante — que Bucer recebeu com uma resposta paciente e amorosa. Em Bucer, Calvino conheceu o mentor e pastor de que precisava.

 3. João Calvino serviu como pastor de refugiados. O ano em que Calvino chegou a Genebra (1538) foi também o ano em que Bucer estava concluindo o manuscrito de seu “pequeno livro” sob o título de Von der waren Seelsorge.1 Sem dúvida, em suas conversas na hora das refeições, os dois falaram extensivamente sobre o ministério pastoral e a vida da igreja. Bucer havia enfrentado obstáculos no ministério em Estrasburgo por muito tempo, e sua escrita era parte de seu esforço paciente para trazer crescimento centrado em Cristo para a igreja e seu ministério. Na providência gentil de Deus, a oportunidade de Calvino para o ministério na cidade foi além do ensino; ele serviu como pastor da congregação de refugiados franceses. Embora houvesse muitos encorajamentos no trabalho, Calvino também experimentou tristezas. Seu amigo próximo e primo, Pierre Robert Olivétan, que havia sido fundamental em sua conversão, morreu. Um velho amigo da França, Louis du Tillet,2 que o protegeu da perseguição e forneceu recursos para o primeiro rascunho das Institutas da Religião Cristã,3 retornou ao catolicismo romano. Uma nova alegria veio por meio de seu casamento em 1540 com Idelette de Bure, “a melhor companheira da minha vida”.

 4. João Calvino retornou voluntariamente à igreja que o expulsou. No mesmo ano do casamento de Calvino, em meio ao novo trabalho em Estrasburgo, uma época que ele chamou de "os anos mais felizes da minha vida", um chamado inesperado veio. Genebra queria que ele voltasse e servisse como pastor novamente. Ele hesitou, afirmando "não há lugar sob o céu do qual eu tenha mais medo ... Eu preferiria me submeter a cem outras mortes do que àquela cruz na qual eu teria que perecer mil vezes todos os dias". No entanto, não foi apenas Genebra que mudou — Calvino também mudou nesses poucos anos. Com o incentivo de Bucer e sua própria apreensão, Calvino cedeu ao chamado. Em alguns aspectos, a cidade havia mudado e estava mais receptiva a uma direção da Reforma na igreja e na comunidade. Em outros aspectos, era a mesma coisa. Levaria quatorze longos anos de ministério antes que a questão da administração fiel da Ceia do Senhor fosse resolvida. Enquanto ele continuava a lamentar as fraquezas da igreja, Calvino, em parte devido ao uso instrumental do ministério de Bucer pelo Senhor em sua vida, tinha uma visão muito mais longa e um amor mais paciente pela igreja.

 5. Por meio de alegrias e provações, João Calvino buscou as providências de Deus. Nove anos depois, bem em seu ministério renovado em Genebra e apenas alguns meses após enterrar sua querida esposa, Calvino ensinou sobre as palavras de Paulo aos tessalonicenses: “Paulo não atribui meramente o início de nossa salvação à graça de Deus ... todo o progresso de nossa salvação não é nada além da graça de Deus.” Por meio de alegrias e provações, ele aprendeu mais profundamente que por trás de dias agradáveis ​​e do que parecem providências carrancudas está o rosto sorridente do Salvador que continua a nos moldar para o serviço e a glória.4

 

Notas:

1. Publicado como Martin Bucer, Teologia pastoral: Sobre o verdadeiro cuidado das almas (Thomas Nelson Brasil, 2020). Há uma tradução em inglês: Martin Bucer, Concerning the True Care of Souls (Banner of Truth, 2009).

2. João Calvino, As Institutas da Religião Cristã (Editora Fiel, 2018). Esta é a edição publicada em 1536 na cidade de Basileia.

3. Veja, A. Crottet, Correspondance française de Calvin avec Louis du Tillet, chanoine d’Angoulême et curé de Claix sur les questions de ‘Église et du ministère évangélique (Genène, Cherbuliez Libraire, 1850).

4. Veja, Ewerton B. Tokashiki, Pastoreando o rebanho de Deus: Os documentos de ordem da Igreja de Genebra (Editora Credo Reformado, 2022).

 

Tradução e notas por Ewerton B. Tokashiki

Extraído DAQUI 

5 coisas que você precisa saber sobre a doutrina da Trindade

 por Keith Mathison

 

1. A doutrina da Trindade é uma das doutrinas mais fundamentais do cristianismo. A doutrina cristã de Deus é a doutrina da Trindade, e a doutrina cristã de Deus é fundamental para todas as outras doutrinas cristãs. Não há doutrina das Escrituras (bibliologia) separada da doutrina de Deus porque as Escrituras são a Palavra de Deus. Os seres humanos são criados à imagem de Deus. O pecado é a rebelião contra a lei de Deus. A soteriologia é a doutrina que tem a ver com a obra redentora de Deus. A igreja é o povo de Deus. A escatologia tem a ver com os objetivos e planos finais de Deus.

 2. A doutrina da Trindade não foi inventada no Concílio de Nicéia. Há um mito popular hoje de que a doutrina da Trindade foi inventada no século IV no Concílio de Nicéia. Isso não é verdade. Nos primeiros séculos da igreja, os cristãos já ensinavam as doutrinas fundamentais que encontravam nas Escrituras. As Escrituras ensinam que há um — e somente um — Deus. As Escrituras também ensinam que o Pai é Deus. As Escrituras ensinam que o Filho é Deus e que o Espírito Santo é Deus. Além disso, as Escrituras ensinam que o Pai não é o Filho ou o Espírito, que o Filho não é o Pai ou o Espírito, e que o Espírito não é o Pai ou o Filho. Qualquer um que sustentasse essas proposições básicas das Escrituras sustentava os fundamentos da doutrina da Trindade. Ao longo dos séculos, surgiram aqueles cujos ensinos negavam ou distorciam um ou mais desses ensinos bíblicos. O Concílio de Nicéia foi chamado para responder a um desses ensinos — a doutrina de Ário, que negou que o Filho é Deus. O Credo Niceno forneceu limites para garantir que a igreja ensinasse tudo o que as Escrituras afirmam.

 3. A doutrina da Trindade não é totalmente compreensível às mentes humanas. A doutrina da Trindade, juntamente com a doutrina da encarnação, é um dos grandes mistérios da fé cristã. Isso significa que ela excede a capacidade das mentes humanas finitas de compreender completamente. Se tratarmos a doutrina da Trindade como um tipo de quebra-cabeça matemático, exigindo apenas a quantidade certa de engenhosidade para resolver, inevitavelmente cairemos em uma heresia ou outra. A doutrina da Trindade não é um cubo mágico. Não há nada na criação que seja uma analogia precisa à doutrina da Trindade.

 4. As analogias trinitárias mais populares são enganosas na melhor das hipóteses e heréticas na pior. Por não haver nada na criação que seja uma analogia precisa à doutrina da Trindade, as analogias trinitárias mais populares são enganosas na melhor das hipóteses e heréticas na pior. A maioria acaba sugerindo que as três pessoas da Trindade são três partes de Deus (por exemplo, a analogia do trevo; ou a analogia da casca do ovo, gema e clara do ovo), ou que são três modos ou papéis de um Deus unitário (por exemplo, as "máscaras" do Pai, Filho e Espírito; ou as analogias da água, gelo e vapor). Na melhor das hipóteses, algumas analogias talvez sejam capazes de ilustrar um certo aspecto da doutrina da Trindade, mas todas elas tendem a negar um ou mais elementos do ensino bíblico.

 5. Mal-entendidos sobre quem é Jesus tendem a levar a mal-entendidos sobre a doutrina da Trindade. Na encarnação, a segunda Pessoa da Trindade, o Filho, assumiu uma natureza humana, que está unida à natureza divina. A natureza humana inclui seu corpo e Sua alma. Isso significa que o Senhor Jesus Cristo é Deus encarnado. Ele é uma Pessoa com duas naturezas, e essas duas naturezas estão unidas na única Pessoa do Filho sem confusão, mudança, divisão ou separação. Uma vez que ambas as naturezas são suas naturezas, tudo o que é verdadeiro de qualquer natureza é declarado dele, o único Senhor Jesus Cristo. No entanto, algumas coisas são afirmadas dele de acordo com sua natureza divina (por exemplo, ser o Criador do mundo) e outras são ditas Dele de acordo com Sua natureza humana (por exemplo, ficar com fome ou sede). Se confundirmos as naturezas divina e humana de Cristo, isso distorcerá facilmente nossa doutrina da Trindade, porque leremos atributos humanos em Deus. Por exemplo, a Bíblia ensina que Deus é imortal (1Tm 6.15–16). Em outras palavras, Deus não pode morrer. Mas não cremos que Jesus é Deus? E Jesus não morreu na cruz? Sim, Ele morreu, e Ele o fez de acordo com sua natureza humana. Um humano pode morrer. Um humano pode sofrer. Um humano pode mudar. Jesus fez tudo isso em Sua natureza humana, mas não podemos transferir esses atributos humanos para a natureza divina. A natureza divina não pode morrer, mudar ou sofrer. Da mesma forma, Cristo submeteu perfeitamente sua vontade humana à vontade divina de Deus, mas isso não significa que a vontade divina do Filho foi submetida à vontade divina do Pai. Por que não? Porque há apenas uma vontade divina. A vontade divina do Filho é a mesma vontade divina que a do Pai porque o Filho é Deus assim como o Pai é Deus. Para usar a linguagem do Credo Niceno, o Filho é homoousios com o Pai. Se a vontade divina do Filho é submetida à vontade divina do Pai, não temos mais a Trindade, o resultado é politeísmo.

 

Extraído DAQUI 

A procedência do Espírito do Pai e do Filho

79. O que Jo 15.26 nos ensina sobre a existência pessoal do Espírito Santo?

Que Ele “procede do Pai”. A grande questão é como essa procedência deve ser entendida. Deve ser entendida como uma descrição de inspiração eterna ou de envio temporal? No primeiro entendimento, o Espírito Santo recebe a sua existência pessoal de toda a eternidade; no último, a Terceira Pessoa da Trindade é enviada à igreja após a obra consumada da redenção.

 80. Como você pode provar que o primeiro e não o último entendimento é o significado de “procede do Pai”?

a) Nos versículos imediatamente anteriores, onde o envio temporal do Espírito Santo é mencionado, a Escritura usa outra palavra, não “a quem farei proceder do Pai”, mas “a quem enviarei do Pai”.

b) Não é declarado “que procederá do Pai”, mas “que procede do Pai”, no tempo presente. Assim, um ato eterno e sempre presente é o que se quer dizer.

c) Se a procissão temporal fosse pretendida, o Senhor diria: “Eu enviarei o Espírito, a quem o Pai (de outra forma ou normalmente) envia.”

d) A preposição usada aqui é a mesma que é usada em outros lugares em relação ao Filho.

 81. Se esse entendimento do versículo estiver correto, como é que aqui se diz que o Espírito Santo procede “do Pai” e não do Pai e do Filho? Porque o Filho fala aqui como Mediador, Ele não inclui a si mesmo. Embora o Espírito certamente proceda dele como Filho, considerado em termos de sua divindade, é menos apropriado que Ele fale disso como Mediador.

 

Extraído de Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics: Theology Proper, vol. 1.

Por que Jesus instituiu a Ceia do Senhor na Páscoa?

 

Por Keith Mathison

 

Quando o livro de Êxodo começa, Israel está no Egito há mais de quatrocentos anos (cf. Êx 12.40). Eles estão em cativeiro sob um faraó opressor. Os primeiros capítulos de Êxodo descrevem o chamado de Moisés para ser o líder do povo de Deus para tirá-los da escravidão no Egito. Ele vem diante do faraó exigindo que Israel tenha permissão para ir e adorar o Senhor, mas o faraó se recusa. Deus então envia uma série de pragas cada vez mais severas sobre o Egito. A teimosia do faraó diante das nove primeiras pragas resulta no pronunciamento de Deus de uma praga final que resultará na redenção de Israel da escravidão. Deus avisa que Ele entrará no meio do Egito e que todo primogênito na terra, morrerá. É no contexto do aviso desta praga final que encontramos as instruções de Deus sobre a Páscoa em Êxodo 12.

 Deus começa com uma declaração indicando que a Páscoa e o Êxodo marcarão um novo começo para a nação de Israel. O mês de Abib (final de março e início de abril) deve ser o primeiro mês do ano para o povo de Deus. Isso enfatiza o fato de que o êxodo do Egito é um evento-chave, um ponto de virada, na história redentora. Tão central é o evento que, deste ponto em diante, Deus é frequentemente descrito em referência ao êxodo (por exemplo, Êx. 20.2; Lv 11.45; Nm 15.41; Dt 5.6; Js 24.17; Jz 6.8; 1Sm 10.18; 2Rs 17.36; Sl 81.10; Jr 11.4; Dn 9.15; Os 11.1; Am 2.10). Ele é identificado como Aquele que redimiu o seu povo da escravidão.

 Em anos posteriores, a observância da Páscoa envolveria o sacerdócio (Dt 16.5–7), mas na noite da Páscoa original, a responsabilidade por esta cerimônia recai sobre o chefe de cada família. O chefe de cada família é ordenado a pegar um cordeiro macho de um ano de idade e sem nenhuma mancha. Este cordeiro substitutivo deve ser um símbolo de perfeição. Como tal, ele prenuncia o verdadeiro Cordeiro de Deus, Jesus Cristo, que era unicamente sem mácula (1Pe 1.19). Ao anoitecer, o cordeiro de cada família deve ser morto.

 O Senhor revela o que os israelitas fariam com os cordeiros mortos e por que deveriam fazê-lo. Cada chefe de família deve pegar o sangue do cordeiro e colocá-lo nas ombreiras e na verga da porta de sua casa. Deus explica que o sangue será um sinal. Quando Ele vir o sangue na porta, Ele passará por aquela casa, e os primogênitos nela serão poupados do juízo vindouro que cairá sobre o Egito. Depois que os cordeiros forem mortos pelo chefe da família, eles seriam assados ​​e comidos com as pessoas vestidas e preparadas para sair em um momento de aviso. Como a Páscoa é um “sacrifício” (Êx 12.27; 34.25; Dt 16.2), comer o cordeiro é uma refeição sacrificial como aquela associada à oferta de paz descrita em Lv 3 e 7. Em tais refeições, a carne do cordeiro sacrificado é oferecida aos crentes para comerem após o sacrifício ser feito (Lv 7.15).

 Em Êx 12.14–20, Deus revela o modo como as futuras gerações de israelitas deveriam observar a Páscoa. O êxodo do Egito seria comemorado na Festa dos Pães Asmos de sete dias, que iniciaria com a observância da Páscoa. O povo sempre se lembraria de sua escravidão no Egito e do ato de redenção de Deus ao libertá-los dessa escravidão. A Páscoa, portanto, seria observada ao longo de suas gerações. Jesus instituiu a Ceia do Senhor nesta noite para significar que este novo êxodo estava prestes a começar. Este ato indicou que o tempo da redenção havia chegado.

O texto de Êx 12.21–28 contém as instruções de Moisés ao povo sobre a Páscoa e a resposta do povo. Moisés instrui o povo a marcar as portas usando hissopo, uma planta que mais tarde será usada em conexão com vários rituais de purificação (Lv 14.49–52; Nm 19.18–19). Embora alguns estudiosos tenham negado que a Páscoa seja um sacrifício, Moisés refere-se especificamente a ela como tal em Êx 12.27. Embora nenhum pecado específico seja mencionado, o sangue do cordeiro afasta a ira de Deus. Aqui novamente a Páscoa prenuncia a obra redentora de Cristo (1Co 5.7). A décima e última praga veio sobre o Egito assim como Deus advertiu por meio de Moisés e Arão, e os primogênitos em toda a terra foram mortos. Somente aqueles cobertos pelo sangue do cordeiro foram poupados. Como resultado dessa praga final, o Faraó finalmente cedeu e ordenou que Moisés e os israelitas saíssem. O início do êxodo em si é descrito em Êx 12.33–42. A razão para as instruções de Deus ao povo para estar preparado e sair às pressas, agora, se torna clara. Os egípcios querem que os israelitas saiam imediatamente e os incitam a partir. Os israelitas recebem dos egípcios a prata e ouro deles e, após 430 anos, eles começam a jornada para fora do Egito em direção à terra prometida.

 A nossa breve pesquisa de Êx 12 revela vários fatos importantes sobre a Páscoa. O sangue do cordeiro da Páscoa distinguia o povo de Deus dos egípcios descrentes, e a observância da Páscoa era um sinal de fé em Deus. A Páscoa também marcava a redenção de Israel da escravidão no Egito. Comemorava seu nascimento como nação. Ao longo de todas as gerações de Israel, a Páscoa seria um memorial do grande ato redentor de Deus. Também seria uma oportunidade de ensino para os pais israelitas, que deveriam explicar seu significado aos seus filhos.

 Nos livros proféticos posteriores do Antigo Testamento, o êxodo seria visto como o ato paradigmático de redenção. Quando os profetas olhavam para a futura obra de redenção de Deus, eles a comparavam ao êxodo original e falavam dela em termos de um êxodo novo e maior. Vemos tal linguagem, por exemplo, em Is 52.11–12, onde Deus ordenou que Israel partisse da Babilônia usando uma linguagem que lembrava aquela usada em conexão com o êxodo original do Egito. No final do Antigo Testamento, os israelitas estavam ansiosos por um novo e maior êxodo.

 Quando os Evangelhos abrem, não é coincidência que vários paralelos sejam vistos entre Jesus e Moisés e entre Jesus e Israel. Jesus foi até levado para o Egito apenas para retornar após a morte de Herodes. Diz-se que isso ocorreu “para se cumprir o que o Senhor havia dito pelo profeta: ‘Do Egito chamei meu filho’” (Mt 2.15). O decreto de Herodes de matar todas as crianças do sexo masculino em Belém é um eco horrível do decreto do Faraó de matar todas as crianças do sexo masculino dos israelitas (Mt 2.16 e Êx 1.15–22). Os comentaristas discutem ainda mais paralelos, mas o objetivo dos paralelos é comunicar ao leitor que o tão esperado tempo de redenção estava próximo. O novo êxodo profetizado estava próximo.

 Por que, então, Jesus instituiu a Ceia do Senhor na Páscoa, na noite anterior à sua crucificação? Em primeiro lugar, é porque Ele é o cumprimento de tudo o que foi prenunciado pelo cordeiro da Páscoa. O seu sangue, o sangue da nova aliança, evita a ira de Deus para aqueles que depositam sua fé Nele. Em segundo lugar, é porque a última Ceia foi à véspera do profetizado ato maior de redenção da nova aliança — o ato prometido de redenção que os profetas descreveram em termos de um novo êxodo — e, assim, como o primeiro êxodo foi precedido pela instituição da Páscoa, o novo êxodo maior foi precedido pela instituição da Ceia do Senhor. Jesus instituiu a Ceia do Senhor nesta noite para significar que este novo êxodo estava prestes a começar. Este ato indicou que o tempo da redenção havia chegado.

 

Extraído de Keith Mathison DAQUI

A necessidade de oração

 

“A oração é a medida espiritual de um homem, de um modo que nada mais é”, disse J.I. Packer. As nossas orações revelam o que nossos corações querem. Elas revelam as nossas convicções acerca de Deus e do seu poder. Elas revelam a qualidade e a medida da nossa fé. Oramos com frequência e cuidado, ou não oramos muito? Para as igrejas, as orações também são reveladoras. Elas revelam o que uma igreja valoriza e onde ela coloca sua esperança.

 A crença como assentimento mental raramente produz uma oração. A crença do tipo “eu sei que a Nova Zelândia existe, mas isso não faz diferença na minha vida,” raramente leva alguém a orar. O cristianismo nominal raramente ora. Uma pessoa assentada no trono de Deus não ora. Assim, deixar de orar muito pode sugerir algo sobre quem pensamos que somos.

 A fé genuína nos leva a orar. A confiança dada pelo Espírito Santo produz oração. Apoiar-se em Deus quando se está prostado, leva-nos a orar. A percepção de que eu preciso de Deus como meus pulmões precisam de ar, impulsiona-nos a orar.

 A oração é para a fé o que a respiração é para um corpo. É o que se faz para sobreviver. Então, examinando sua própria vida de oração, o que você percebe? E nas orações conjuntas de sua igreja?

 O livro de Atos mostra o quanto a igreja primitiva orava junta: “Todos estes, unânimes, se dedicavam à oração” (At 1.14, 24); “e, eles se dedicavam a... orações (2.42); “e quando oraram” (4.31); “mas a igreja fez fervorosa oração a Deus por ele” (12.5); “muitos estavam reunidos e oravam” (12.12); “depois de jejuar e orar, impuseram as mãos sobre eles e os despediram” (13.3); “ele se ajoelhou e orou com todos eles” (20.36). Não eram apenas grupos ou igrejas que oravam. Indivíduos oravam em particular também: os apóstolos (6.4, 6); Pedro (9.40; 10.9; 11.5); Cornélio (10.2, 4); Paulo e Silas (16.25; 28.8).

 Boas orações não precisam ser longas. “Guarda os teus pés quando entrares na casa de Deus ... que as tuas palavras sejam poucas” (Ec 5.1–2). Por exemplo, pense na Oração do Senhor (Mt 5.9-13).

 Boas orações devem ser sinceras e diretas, mas também humildes e contritas. Pense nos Salmos ou em Jesus no Getsêmani. Boas orações começam e terminam, sempre que possível, com ações de graças e louvor. Boas orações apegam-se à Palavra de Deus (Sl 119). Boas orações sempre dependem do sangue mediador de Cristo (Hb 4:16). Boas orações têm bons resultados.

 Se você é um líder de igreja, leve sua igreja a orar mais. Todo domingo de manhã, minha igreja dedica de três a sete minutos para uma oração de confissão, três a sete para louvor, cinco a dez para intercessão, um a dois para ação de graças. Então passamos outros trinta minutos nas noites de domingo orando juntos. As orações públicas de uma igreja ensinam os santos a orar em particular.

 É notável que, às vezes, passemos um dia sem oração. Que autossuficiência tola. No entanto, louvado seja Deus, o sangue de seu Filho que nos purifica de todo pecado, e o seu Espírito intercede por nós (1Jo 1.7; Rm 8.26–27). A nossa confiança não está finalmente em nossas orações, mas, em Cristo. Por isso, Deus seja louvado.

 

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A personalidade do Espírito Santo

 Por Louis Berkhof

 

Com referência ao Espírito Santo, os seguintes pontos exigem consideração especial:

a) A pessoalidade do Espírito Santo. Não é tanto a divindade, mas a pessoalidade do Espírito Santo que é questionada por muitos. É negada por diversos sectaristas da igreja primitiva, pelos socinianos do tempo da Reforma, pelos unitaristas e pelos modernistas, e todas as espécies de sabelianos do presente. Eles preferem considerar o Espírito Santo meramente como um poder ou influência de Deus. Todavia, ele é claramente designado como pessoa (Jo 14.16,17-26; 15.26; 16.7-15; Rm 8.26). Características pessoais lhe são atribuídas, tais como inteligência (Jo 14.26; 15.26; Rm 8.16), afeição (Is 63.10; Ef 4.30), e vontade (At 16.7; 1Co 12.11). Além disso, ele executa atos próprios de uma pessoa, como falar, sondar, testificar, mandar, revelar, agir no homem, interceder (Gn 1.2; 6.3; Lc 12.12; Jo 14.26; 15.26; 16.8; At 8.29; 13.2; Rm 8.11; 1Co 2.10-11). Finalmente, há passagens em que o Espírito Santo é distinto de seu próprio poder (Lc 1.35; 4.14; At 10.38; Rm 15.13; 1Co 2.4).

b) A relação do Espírito Santo com as outras Pessoas da Trindade. Embora fosse afirmado anteriormente, com base em João 15.26, que o Espírito Santo procede do Pai, foi só no ano de 589 d.C. que a igreja ocidental adotou oficialmente a posição de que ele procede também do Filho. Essa doutrina baseia-se no fato de que o Espírito é também chamado o Espírito de Cristo e do Filho (Rm 8.9; Gl 4.6), e dele é dito ter sido enviado por Cristo (Jo 15.26; 16.7). Pelo fato de proceder do Pai e do Filho, o Espírito Santo permanece na relação mais íntima possível com as outras Pessoas. Ele perscruta as coisas profundas de Deus 1Co 2.10-11), e até certo ponto se identifica com Cristo (2Co 3.17). No Espírito, o próprio Cristo volta para os discípulos (Jo 14.16-18). Além disso, nas epístolas de Paulo algumas vezes é Cristo, algumas vezes o Espírito de Deus de quem é dito habitar nos crentes (Rm 8.9-10; Gl 2.20; 1Co 3.16).

 

Extraído de Louis Berkhof, Manual de Doutrina Cristã (Editora Cultura Cristã), pp. 64-65.

 

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Calvino e o batismo: Regeneração batismal ou o duplex loquendi modus?

 Por Jim Cassidy

I. Introdução

“Qual é a relação entre batismo e salvação no pensamento de João Calvino?" Esta é uma pergunta oportuna, dado que tem havido muita discussão sobre este assunto ultimamente. Por um lado, há aqueles que afirmam que Calvino ensinou “regeneração batismal” - pelo menos uma forma dela. Por outro lado, há aqueles que insistem que ele ensinou “regeneração presuntiva”.[1] No entanto, deve-se ter em mente que nenhum desses alegantes está escrevendo de uma forma “livre de agenda”. Parece que, em geral, eles estão reagindo contra uma tendência percebida - tanto no protestantismo americano em geral quanto no presbiterianismo americano em particular - de transformar o sacramento do batismo em um “sinal desnudo”. Alega-se que o batismo está sendo degenerado em um mero símbolo. Consequentemente, a tendência é tornar o batismo quase opcional na vida e no ministério da igreja.

Quanto a nós, somos simpáticos a tais preocupações. Uma marginalização dos sacramentos pode ser percebida no que poderíamos chamar de “amplo evangelicalismo”, e, talvez, até mesmo em alguns grupos da igreja reformada. Qual, entretanto, é a resposta adequada a uma “baixa concepção” do batismo? Uma “alta concepção” pareceria a resposta - mas quão alto podemos ir antes de incorrer na regeneração batismal? Ter uma “alta concepção” deste sacramento necessariamente implica algo próximo a uma abordagem ex opere operato para a eficácia sacramental? Certamente, se Calvino ensinou a regeneração batismal, isso nos levaria na direção de responder a essas perguntas afirmativamente. Calvino, é claro, não era infalível. Mas ele é nosso mestre como cristãos reformados. E se desejamos manter a distinção de sermos reformados, devemos dar a Calvino - entre todas as pessoas - uma audiência séria.

No espírito de uma audiência tão séria, a posição deste ensaio é que Calvino não ensinou o que comumente chamamos de “regeneração batismal”. Assim, aderir a uma visão baixa de “sinal desnudo” do batismo não é o único meio de violar a fé com a tradição reformada; no entanto, ir para o extremo oposto e manter qualquer coisa semelhante à “regeneração batismal” é igualmente uma posição infiel. Em contraste com ambos os polos, a visão de Calvino pode ser resumida pelo termo “eficácia batismal”. Em outras palavras: para Calvino, o batismo é um meio de graça. De acordo com os reformadores, havia três meios de graça na igreja: Palavra, sacramento e oração. Esses três meios tornam-se eficazes em um sentido qualificado. E esse sentido qualificado é este: eles são eficazes apenas nas vidas dos eleitos quando são recebidos pela fé e no poder do Espírito Santo.

Em outras palavras, para Calvino não há conexão ex opere operato automática entre os meios de graça e a pessoa que os recebe. A graça não é comunicada automaticamente, de forma mecânica, à pessoa que recebe seus meios. Não é isso que significa dizer que os sacramentos são “eficazes”. Em vez disso, o termo “meios de graça” denota a maneira terrena e humana pela qual o Espírito Santo normalmente comunica a graça ao crente.

 II. O batismo como meio de graça

O ensino de Calvino sobre como a Palavra pregada é um meio de graça é paralelo a como os sacramentos em geral - particularmente o batismo - são eficazes. Como a Palavra pregada, o batismo também é um meio de graça. E como tal, ele comunica graça. Ele confere aquilo que ele assina e sela: adoção, regeneração e a lavagem dos pecados.[2] É claro, que isso não é de forma automática ou ex opere operato; mas com - e somente com - as qualificações mencionadas abaixo.

Primeiramente, o batismo é um meio de graça, conferindo o que ele sela e significa, somente aos eleitos. O que Calvino diz sobre os sacramentos em geral, também, é verdade sobre o batismo em particular:

“O Espírito Santo, a quem os sacramentos não trazem promiscuamente a todos, mas a quem o Senhor confere especialmente ao seu povo, traz os dons de Deus junto com ele, abre caminho para os sacramentos e os faz dar frutos.”[3]

Muitos réprobos recebem o sacramento do batismo. Mas em tais casos está longe de ser um meio de graça. Na verdade, é um meio de juízo. No entanto, isso não quer dizer que não forneça algum benefício externo e exterior aos réprobos. De certa forma, fornece. Ele as inicia na vida da igreja. E lá elas recebem muitos benefícios devido às “operações comuns do Espírito Santo”.[4] A elas são dados os oráculos e ordenanças de Deus, pois mesmo os réprobos são “aqueles que uma vez foram iluminados, que provaram o dom celestial e participaram do Espírito Santo, e provaram a bondade da palavra de Deus e os poderes da era vindoura” (Hb 6.4-5). Mas, apesar disso ser muito importante, essas não são operações eternas e internas do Espírito Santo que acompanham a salvação. Em vez disso, são as obras comuns do Espírito dadas a todos aqueles no campo, seja joio ou trigo.

Em segundo lugar, o batismo confere o que ele assina e significa pela fé. Calvino argumenta:

“Portanto, que seja considerado um princípio estabelecido que os sacramentos têm o mesmo ofício que a Palavra de Deus: oferecer e expor Cristo a nós, e nele os tesouros da graça celestial. Mas, eles não valem e não alcançam nada a menos que sejam recebidos com fé”.[5]

 Então, mais tarde ele reitera:

“Tomemos como prova disso, Cornélio, o centurião, que, tendo já recebido o perdão dos pecados e as graças visíveis do Espírito Santo, no entanto, foi batizado. Ele não buscou um perdão mais amplo dos pecados por meio do batismo, mas um exercício mais seguro de fé — na verdade, aumento da certeza de uma promessa. Talvez alguém se oponha: por que, então, Ananias disse a Paulo para lavar seus pecados por meio do batismo se os pecados não são lavados pelo poder do próprio batismo? Eu respondo: somos instruídos para receber, obter e adquirir o que, de acordo com nossa fé está ciente, é mostrado a nós pelo Senhor, seja quando ele primeiro testifica sobre isso, ou quando ele confirma mais completa e seguramente o que foi atestado, Ananias quis dizer apenas isso: ‘Para ter certeza, Paulo, de que seus pecados estão perdoados, seja batizado. Pois o Senhor promete o perdão dos pecados no batismo; receba-o e esteja seguro’. ... Mas deste sacramento, como de todos os outros, obtemos apenas o que recebemos com fé.”[6]

Para Calvino, então, o batismo é um sinal que normalmente segue a fé. Claro, em uma criança eleita o caso é diferente: a fé segue o batismo. Para uma criança eleita que não tem fé no momento do batismo (embora Calvino fale sobre uma criança tendo uma fé latente como a de Jeremias, Davi ou João Batista),[7] o batismo torna-se um meio de graça mais tarde na vida quando eles chegam à fé. A graça que é significada em seu batismo é então conferida a eles. Mas - isso é crucial para entender Calvino neste ponto - o batismo como um meio de graça não termina aí. Para os eleitos que estão na fé, o batismo continua a ser um meio de graça enquanto eles continuam a olhar para trás em seu batismo e se esforçam para melhorá-lo.[8] Pela fé, olhamos para trás em nosso batismo e somos encorajados. Como Calvino diz: “A grande verdade, por exemplo, de nossa regeneração espiritual, embora apenas uma vez representada para nós no batismo, permanece fixa em nossas mentes por toda a nossa vida ...”.[9] Declarando de forma semelhante, o batismo é um meio contínuo de graça para os eleitos. Cada vez que um verdadeiro crente relembra seu batismo pela fé em Cristo, o Espírito Santo comunica a graça significada pelo sacramento.

Em terceiro lugar, ele confere o que sinaliza e significa somente pelo poder do Espírito Santo.[10] Calvino escreve:

“Não devemos supor que haja alguma virtude latente inerente aos sacramentos pelos quais eles, em si mesmos, conferem os dons do Espírito Santo sobre nós da mesma forma que o vinho é bebido de um cálice, uma vez que o único ofício divinamente atribuído a eles é atestar e ratificar a benevolência do Senhor para conosco; e, eles não valem mais do que acompanhados pelo Espírito Santo para abrir nossas mentes e corações, e tornar-nos capazes de receber este testemunho, no qual várias graças distintas são claramente manifestas.”[11]

Assim como foi mencionado acima com referência à Palavra de Deus pregada, da mesma forma com o batismo: um meio de graça pode ser eficaz em momentos diferentes de quando é recebido. O Espírito Santo é soberano, e assim ele pode ou não conferir a graça sinalizada e selada no batismo no momento de sua administração:

“Tudo o que Deus oferece nos sacramentos depende da operação secreta do Espírito Santo... Tão longe, então, está Deus de renunciar à graça de seu Espírito para os sacramentos, que toda a sua eficácia e utilidade estão alojadas somente no Espírito ... Assim, os sacramentos são eficazes somente ‘onde e quando Deus assim o desejar.’”[12]

 Subsequentemente, Calvino torna explícita a conexão entre o batismo e a Palavra de Deus como meios de graça:

“Como a voz exterior do homem não pode de modo algum penetrar no coração, está na livre e soberana determinação de Deus dar o uso proveitoso dos sinais a quem lhe agrada... A administração externa do batismo não produz nada, exceto onde Deus queira”.[13]

 Em outras palavras, Deus confere a graça antes que o sacramento seja administrado, ou pode conferi-la no momento de sua administração, ou pode conferi-la logo ou muito depois de sua administração. Ao responder ao ensino de Westphal de que as crianças que são batizadas são sempre regeneradas, Calvino responde: “... que a natureza do batismo ou da ceia não está atrelada a um instante de tempo.”[14]

Em quarto lugar, em conexão com o que foi dito, a graça que é significada no batismo não está necessariamente ligada ao sinal. Deus é soberano e opera com ou sem o sinal, embora ele normalmente opere por meios. Calvino coloca desta forma:

“A graça de Deus não está confinada ao sinal: de modo que Deus não pode, se Ele quiser, concedê-la sem a ajuda do sinal. Além disso, muitos recebem o sinal que não são participantes da graça; pois o sinal é igualmente comum a todos, aos bons e aos maus; mas, o Espírito não é concedido a ninguém, exceto aos eleitos, e o sinal, como dissemos, não tem eficácia sem o Espírito.”[15]

Deus certamente pode conferir a graça sinalizada e selada pelo batismo à parte ou ao lado da administração real do sacramento. Embora normalmente não seja assim que Deus opera, a doutrina de sua soberania exige que ele não seja atrelado ou restrito ao uso comum dos meios de graça.

 III. A signa e o res

Tendo abordado as qualificações que Calvino faz sobre a eficácia da Palavra e do sacramento, passamos a desenvolver a relação entre o sinal (signa) e a coisa significada (res) com referência ao batismo em seu pensamento. Para Calvino, a relação entre eles é tão próxima que, sem confundi-los, a linguagem do res pode ser usada para a signa. Dessa forma, a Cristologia reformada e Calcedônia foi útil como uma analogia. Assim como Cristo é completamente Deus e completamente homem - em união hipostática sem separação ou confusão – assim, também, é a relação entre o sinal e a coisa significada.

Em outras palavras, há uma “união sacramental” no batismo. O que isso significa é que, entre o sinal e a coisa significada, os nomes e efeitos de um são atribuíveis ao outro. Dessa forma, a Bíblia pode falar sobre o batismo como a lavagem da regeneração (Tt 3.5) e como aquilo que salva (1Pe 3.21). Não porque o sinal seja a coisa em si, mas por causa da união sacramental. Assim também, é o caso com Cristo. Em razão da unidade de sua pessoa, o que é próprio de uma das naturezas de Cristo é, às vezes, atribuído nas Escrituras à pessoa denominada pela outra natureza. E, assim, como com as duas naturezas de Cristo, assim também com a relação entre batismo e regeneração: não há conversão, confusão ou mistura.

Calvino argumenta que o erro da doutrina da regeneração batismal da Igreja Romana foi a confusão do sinal e da coisa significada. Como veremos mais tarde, é por isso que Calvino escreve com uma linguagem que nos levaria a pensar que ele está defendendo a regeneração batismal - enquanto ao mesmo tempo rejeita veementemente a doutrina romana. Ao fazê-lo, ele toma emprestado da Escritura um duplex loquendi modus: uma “dupla maneira de falar” sobre os sacramentos.[16] Isso é parte integrante da hermenêutica de Calvino com referência a certas passagens. A exegese depende de quem é o público ao qual a Escritura está se dirigindo. Se o texto está se dirigindo a crentes, frequentemente a coisa significada será predicada do sinal. No entanto, se o público for descrente, o texto pode falar dos sinais como “figuras vazias e frígidas”[17] Calvino articula o duplex loquendi modus, desta forma:

Eu respondo, é costume de Paulo tratar dos sacramentos em dois pontos de vista. Quando ele está lidando com os hipócritas, em quem o mero símbolo desperta orgulho, então, ele proclama em voz alta a vacuidade e a inutilidade do símbolo exterior, e denuncia, em termos fortes, sua confiança tola. Em tais casos, ele não contempla a ordenança de Deus, mas a corrupção dos homens perversos. Quando, por outro lado, ele se dirige aos crentes, que fazem um uso adequado dos símbolos, ele então os vê em conexão com a verdade — que eles representam.[18]

Em suma, a Escritura — dependendo de quem está sendo abordado no contexto imediato — pode falar do sacramento de duas maneiras. Ou pode falar em linguagem que predica o res para a signa se a audiência for composta de crentes (como em Tt 3.5 e 1Pe 3.21), ou pode falar de uma maneira que enfatiza a distinção entre res e signa quando o estado espiritual da audiência é de descrença ou questionável. Portanto, uma vez que a Escritura fala de duas maneiras sobre os sacramentos (duplex loquendi modus), o mesmo acontece com Calvino. Essa compreensão do duplex loquendi modus da Escritura percorrerá um longo caminho para entender as citações difíceis de Calvino frequentemente mencionadas; particularmente por aqueles que desejam mover sua posição na direção de algo semelhante à regeneração batismal.

 IV. Observações Finais

Por fim, embora admitamos que Calvino tenha usado uma linguagem referente aos sacramentos que fez parecer que ele defendia algo como a regeneração batismal, sustentamos veementemente que ele realmente rejeitou tal pensamento. Em vez disso, o que ele faz - por causa do modus duplex loquendi das Escrituras - é empregar uma linguagem que é própria do res ao falar da signa. Mas mesmo em tais casos, ele deixa claro que o sinal não é - de fato - a coisa significada. Essa doutrina - forjada no fogo do debate contra Roma, os ubiquitaristas luteranos e os anabatistas - produziu uma sacramentologia que evitou tanto a regeneração batismal quanto o antissacramentalismo do “sinal desnudo”. Faríamos bem em seguir, hoje, o grande reformador em sua teologia sacramental.

*Este artigo é uma adaptação do ensaio original “Calvin and Baptism: Baptismal Regeneration or Duplex Modus Loquendi?” in: Lane G. Tipton and Jeffrey C. Waddington, eds., Resurrection and Redemption: Theology in Service of the Church, Essays in Honor of Richard B, Gaffin, Jr. (Philipsburg, NJ: P&R, 2008).

NOTAS:

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[1] Schenck, The Presbyterian Doctrine, pp. 11-13, 16.

[2] Institutas 4.16.2.

[3] Institutas 4.14.17.

[4] Esta é uma linguagem extraída da Confissão de Fé de Westminster 10:4 e do Catecismo Maior, pergunta 68.

[5] Institutas IV.14.17, minha ênfase.

[6] Institutas 4.15.15, minha ênfase.

[7] Veja os seus argumentos nas Institutas IV.16.18-20.

[8] Um ponto que é declarado de forma similar no Catecismo Maior de Westminster pergunta 167.

[9] John Calvin, Commentary on the Book of Psalms (Grand Rapids: Baker, 2003), vol. 3, 435. Veja, também, as Institutas IV.15.3.

[10] Veja Wallace, Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament, pp. 169-171.

[11] Institutas 4.14.17.

[12] Wallace, Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament, p. 169.

[13] Ibid., p. 170.

[14] John Calvin, Selected Works of John Calvin (Grand Rapids: Baker, 1983) vol. 2, p. 342.

[15] Calvin, Calvin's Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians, p. 320.

[16] Veja Wallace, Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament, p. 173.

[17] Institutas IV.14.17; citado em Wallace, Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament, p. 172.

[18] Calvin, Calvin's Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians, p. 111.