Por que evangelizo?

Creio que devemos pregar o evangelho a todos, e chamá-los ao genuíno arrependimento dos seus pecados, mas nunca dizer que Deus tem sinceramente a intenção de salvar a todos. É dever de todo ser humano se arrepender dos seus pecados, porque Deus é santo e perfeito, e nos criou para manifestar a Sua glória. Por isso, devo anunciar o senhorio de Cristo Jesus sobre todos, e ordená-los que se voltem para Ele, porque estão separados de Deus pelo pecado. Uma definição do que é evangelizar nesta introdução seria útil, assim creio que evangelizar é apresentar o Senhor Jesus [pessoa e obra], no poder do Espírito Santo, deixando os resultados para Deus o Pai.

Prego o evangelho por alguns motivos:

1. Por amor à glória de Deus. Anunciar a sua majestade, soberania, os seus feitos como Criador, Provedor e Redentor. O próprio B.B. Warfield comentou certa vez que "Deus não é retratado na Escritura como perdoando o pecado porque Ele realmente se importe com o pecado. Nem porque Ele seja tão exclusivo ou predominantemente o Deus de amor, como se os outros atributos diminuissem pelo desuso na presença de Sua infinita bondade. Pelo contrário, Ele é retratado como libertando o pecador de sua culpa e corrupção porque Ele se compadece das criaturas da sua mão, envoltas em pecado, com uma intensidade que nasce da veemência da sua santa ira contra o pecado e sua justa determinação de visitá-lo com uma intolerante retribuição; de modo que conduz por uma completa satisfação pela a sua infinita justiça e santidade, como pelo seu ilimitado amor por Si mesmo."[1] O evangelho não é pregado por causa da criatura caída, mas por causa da glória de Deus. O evangelho fala dos atributos de Deus, dos poderosos feitos do Senhor revelados em Cristo que reconcilia, pelo Seu gracioso perdão pecadores arrependidos e atraídos pelo Espírito Santo.

2. Porque Cristo é o mediador da nova aliança. E sob a administração do Seu senhorio, Ele exige que o Seu reino seja anunciado como inaugurado entre as nações. Ele veio para assumir o Seu reino e manifestar as riquezas da sua graça àqueles que o Pai Lhe deu. A proclamação do evangelho a todas as nações indica a abrangência do reino de Cristo que alcança os seus súditos de diferentes etnias.

3. Por crer, segundo as Escrituras, que é o meio ordinário que Deus usa para chamar eficazmente os seus eleitos aplicando a graça salvadora por obra do Espírito Santo. Deus determinou antes da fundação do mundo quem e como seriam salvos aqueles que Ele escolheu. A pregação do evangelho é indispensável no chamando universal dos eleitos de Deus.

4. Porque o Espírito Santo implanta em mim um amor de treinar pelo discipulado, e assim descobrir os eleitos, alegrando-me em sua transformação pela maravilhosa graça salvadora. O Senhor Jesus ordena que devo ser testemunha da Sua misericórdia.

Por isso em minha prática de evangelização:
1. Ordeno ao pecador, sob a autoridade do evangelho de Cristo, que ele se arrependa e despreze os seus pecados porque são infinitamente ofensivos a santidade de Deus, e a justiça divina sentencia o pecado com condenação eterna!
2. Apresento Cristo que é a única, suficiente e perfeita satisfação substitutiva que Deus proveu para Si mesmo, que ofereceu a Si mesmo como sacrifício ao Pai, e sobre Si recebeu a ira, sofrendo as agonias do inferno sobre a cruz, a nossa condenação.
3. Exorto ao ouvinte que creia, receba e submeta-se a Cristo como o seu Senhor, encontrando nEle o perdão dos seus pecados, a reconciliação com o Pai, a satisfação e o propósito de sua vida que é glorificá-Lo.

Não recorro a paradoxos lógicos nem ao que alguns chamam de antinomia para explicar o dever de pregar o evangelho a todos os homens. Aos que pensam que Deus está oferecendo o seu amor indistintamente a todos os pecadores, recomendo a leitura do esclarecedor artigo do Pb Solano Portela. Se o evangelho que prego diz que Deus ama a todos e sinceramente desejando salvar sem exceção a todos, posso concluir que:
1. Ele não seria soberano, porque muitos se perderão, e o seu propósito de salvar seria frustrado.
2. O Seu amor seria frouxo e não passaria de sentimentalismo ineficaz limitado pela dureza e rebeldia do pecador contumaz.
3. A autoridade absoluta do evangelho deveria ser questionada por ter promessas de salvação feitas e não cumpridas.
4. A relação de Deus com o pecador seria no mínima confusa, por amá-lo e odiá-lo simultaneamente.

Não faço apelos, nem apelações em meus sermões, nem na prática de evangelização pessoal. Não lhes digo, por consciência, que Deus os ama a ponto de sinceramente ter a intenção de salvá-los, mas lhes advirto com solene seriedade que a ira de Deus permanece sobre eles, enquanto não se arrependerem e não se voltarem para Cristo (Jo 3:36; Ef 2:3). Não concordo com John Murray e Ned B. Stonehouse quando declaram que "há em Deus uma benevolente amabilidade pelo arrependimento e salvação daqueles que Ele não decretou salvar. Este beneplácito, vontade, desejo é expresso no chamado universal para o arrependimento... A plena e livre oferta do evangelho é uma graça entregue sobre todos. Tal graça é necessariamente uma manifestação de amor ou amabilidade no coração de Deus, e esta amabilidade é revelada para ser cárater ou gênero que corresponde a graça entregue. A graça oferecida não é menos do que a salvação em sua riqueza e plenitude. O amor ou amabilidade que repousa desta oferta não é menos; ele é a vontade para a salvação. Em outras palavras, é Cristo em toda a glória de sua Pessoa e na perfeição de sua completa obra a quem Deus oferece no evangelho. O amor e a vontade benevolente que é a fonte daquela oferta e que fundamenta a sua veracidade e realidade é a vontade para possessão de Cristo e a alegria da salvação que reside nele.”[2] Não posso dizer para um possível réprobo que Deus tem a intenção sincera de salvá-lo! Neste caso, eu estaria dizendo toda a verdade? A minha pregação ou testemunho do evangelho deve ser feito sem criar falsa esperança em quem nunca se converterá. A promessa de perdão é aos que crerem em Cristo Jesus, e somente eles, experimentarão o amor de Deus.

NOTAS:
[1] Benjamin B. Warfield, "God" in: Works of B.B. Warfield, vol.9, pág. 112.
[2] John Murray e Ned B. Stonehouse, The Free Offer of the Gospel, p. 27.

A Teologia da Esperança: Jürgen Moltmann

Escrito por Paul P. Enns

DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

Jürgen Moltmann (1926 - ) tornou-se famoso na década de 1960. Moltmann conheceu o filósofo marxista Ernst Bloch na Universidade de Tubinga e, este muito influenciou a teologia de Moltmann. Naqueles anos houve diálogo entre cristãos e marxistas em Tubinga que afetou a alguns jovens. Foi a raiz desta interação com os marxistas que Moltmann escreveu a sua Teologia da Esperança.[1] O livro é produto de um estudo bíblico que focaliza na esperança cristã do futuro. Tais teses continuaram o seu desenvolvimento em Religion, Revolution and the Future.

David Scaer observa que “para Moltmann o princípio hermenêutico é a escatologia e, a esperança é o tema principal na Bíblia.”[2] Mas, para Moltmann a igreja dá forma ao futuro e proporciona esperança por meio da interação social, particularmente a favor dos pobres.

AFIRMAÇÕES DOUTRINÁRIAS DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

A teologia de Moltmann pode ser resumida da seguinte maneira.[3] Deus é parte do processo do tempo, em direção ao futuro. Portanto, não é absoluto, está a caminho do futuro, onde se cumprirão as suas promessas. O futuro é a natureza essencial de Deus. A ressurreição de Jesus Cristo enquanto um evento histórico não tem nenhuma importância. A importância na ressurreição de Cristo é escatológica e deve ser vista na perspectiva do futuro, porque dá a esperança de uma ressurreição geral. Em lugar de olhar a partir duma tumba vazia em direção ao futuro, Moltmann sugere olhar o futuro porque este legitima a ressurreição de Cristo. O homem também deve perceber-se na perspectiva do futuro. Ele diz que “o homem somente pode entender-se com referência à história continuamente em desenvolvimento em relação com o futuro de Deus.[4] A solução para o homem é associar-se com Deus que “se apresenta sempre que a humanidade se despreza ou brutaliza.” Moltmann o chama de teologia da cruz. O homem participa nesta teologia da cruz aceitando que os desafios da vida são momentos futuros que se rompem no presente.”[5] O homem deve participar ativamente na sociedade para transformá-la. Devem eliminar as diferenças de “raças, classes, status e igrejas nacionais.”[6] A igreja tem a capacidade de moldar o futuro e deve pregar para transformar a sociedade.[7] A igreja deve ver além da salvação “pessoal” para desafiar todas as barreiras e estruturas entre diferentes pessoas.[8] A igreja é o instrumento de Deus para a mudança, para reconciliar aos ricos com os pobres, as raças e as estruturas artificiais. A revolução pode ser um dos meios para que a igreja introduza mudanças.

AVALIAÇÃO DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

Jürgen Moltmann nega a compreensão normal da história por causa da sua ênfase no futuro. Rejeita o significado da historicidade da ressurreição de Cristo. Dada a sua alienação da história com a escatologia, nega o verdadeiro significado da história e dos eventos históricos. Moltmann nega a imutabilidade de Deus (Ml 3:6), e sugere que Deus não é absoluto, senão que “se move para o futuro”.

A influência do Marxismo e do “Marxismo cristão” de Ernst Bloch é evidente em seu conceito de mudar a sociedade. Sem dúvida alguma, grande parte da Teologia da Libertação tem as suas raízes na teologia da revolução e da mudança social de Moltmann. Tal transformação não se alcançará pela salvação individual, a não ser que a igreja confronte a sociedade com estas injustiças.

A esperança futura de Moltmann também está ligada ao humanismo otimista e com a filosofia hegeliana: vê o caos no passado (tese), esperança no futuro (antítese) e a necessidade de que os atos presentes efetuem mudanças (síntese). Em resumo, Moltmann deve muito mais a Karl Marx do que às Escrituras.

NOTAS:
[1] Publicado no Brasil como Jürgen Moltmann, Teologia da Esperança (). Nota do tradutor.
[2] David Scaer, “Theology of Hope” in Stanley N. Gundry & Alan F. Johnson, eds., Tensions in Contemporary Theology (Chicago, Moody, 1976), p. 210.
[3] Para um resumo da teologia de Moltmann veja Scaer, “Theology of Hope”, pp. 212-218 e Harvie M. Conn, Contemporary World Theology (Nutley, Presbyterian & Reformed, 1974), pp. 59-65.
[4] Scaer, “Theology of Hope”, p. 212.
[5] Ibidem, p. 213.
[6] Jürgen Moltmann, The Experiment Hope (Philadelphia, Fortpress, 1975), p. 117.
[7] Conn, Contemporary World Theology, p. 62.
[8] S.M. Smith, “Hope, Theology of”, in Walter A. Elwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids, Baker, 1984), p. 533.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Paul P. Enns, Compendio Portavoz de Teología (Grand Rapids, Portavoz, 2010), pp. 617-618.

Desmitologização - A mensagem de Rudolf Bultmann

Escrito por Harvie M. Conn

Uma das palavras-chave para entender a teologia do século XX é “desmitologização”. Rudolf Bultmann tornou este termo famoso quando o introduziu num ensaio em 1941.[1]

O impacto deste conceito na Europa foi enorme. E, se bem que em alguns aspectos a atualmente a Alemanha não demonstra interesse por este conceito como antes, o interesse está aumentando nos EUA e na Ásia.[2] A ideia recebeu novo estímulo quando o bispo John Robinson da Inglaterra a popularizou em seu livro Honest to God (1963).[3]

Não é possível sintetizar todo o pensamento de Bultmann nesta palavra. No capítulo anterior tratamos de indicar outra parte muito importante da atual influência de Bultmann.[4] Todavia, o programa de desmitologização é sem dúvida uma parte importante da teologia deste professor e, a parte que continua ainda hoje a mais controvertida.

1. O centro do programa de desmitologização é a afirmação de Bultmann de que no NT se encontram duas coisas: 1) o evangelho cristão; e, 2) a cosmogonia do século I de índole mitológica. A essência do evangelho, que era o que Bultmann chama de kerygma (transliteração da palavra grega que significa “o conteúdo do que se prega”), é a entranha irredutível que devemos apresentar aos nossos contemporâneos e o que devemos crer. Todavia, o homem moderno não pode aceitar a moldura mítica que envolve a essência do evangelho. Por isso, “a teologia deve empreender a tarefa de despojar o kerygma da casca mitológica a envolve.[5] Segundo Bultmann esta “casca mitológica” não é cristã de modo algum.

2. O “mito” para Bultmann é a racionalização indiferenciada de uma época pré-científica.[6] o propósito do mito é expressar o modo como o homem se vê, não apresentar um quadro objetivo do mundo. O mito emprega imagens e termos emprestados deste mundo para expressar estas convicções da cosmovisão que o homem tem de si mesmo. Deste modo, no século I, o judeu entendia o seu mundo como um sistema aberto a Deus e aos poderes sobrenaturais. No século I se cria que o universo tinha três níveis, acima estava o céu, no meio a terra, e embaixo o inferno. Bultmann afirma que esta é a cosmovisão que se encontra na Bíblia. A ordem natural que se vê perturbado por intervenções sobrenaturais.

3. Segundo Bultmann, esta transformação mítica do mundo também foi utilizada para transformar a mensagem acerca de Jesus. A pessoa histórica de Jesus se converteu muito cedo, num mito no Cristianismo primitivo e, por isso, “Bultmann argumenta que o conhecimento histórico acerca de Jesus não tem importância para a fé cristã.”[7] É este mito que é apresentado no quadro do NT acerca de Jesus. Afirma-se que os fatos históricos a respeito de Jesus foram transformados numa história mítica de um ser divino preexistente que se encarnou e expiou com o seu sangue os pecados dos homens, ressuscitou dentre os mortos, ascendeu ao céu e, segundo se cria, regressaria em breve para julgar ao mundo e iniciar a nova era. Esta história central se estabeleceu, segundo disse, também com históricas miraculosas, acerca de vozes do céu, triunfos sobre demônios, e etc.. Devemos recordar que Bultmann afirma que toda esta apresentação de Jesus no NT não é história, senão mitos, ou seja, as formas de pensar das pessoas que criaram estes mitos intencionavam entender a si mesmas. São mitos que não tem validade para o homem do século XX, que crê em hospitais e não em milagres, em penicilina e não em orações. Para transmitir com eficácia o evangelho ao homem moderno, devemos despojar o NT do mito e colocar em descoberto o propósito original que está oculto por trás do mito. O processo de descobrimento é a “desmitologização”.

4. Este processo não significa negar a mitologia, segundo Bultmann. Significa interpretá-la existencialmente, ou seja, em função da compreensão do homem e de sua própria existência, e em termos que o homem atual possa entender. Bultmann o faz com a utilização dos conceitos do filósofo existencialista alemão Martin Heidegger (1889-).[8] Assim, por exemplo, o suposto mito do nascimento virginal de Cristo afirma-se que é um intento de expressar o significado de Jesus para a fé. William Hordern Observa que “tais mitos dizem que Cristo nos veio como uma ação de Deus”[9]. A cruz de Cristo não significa a respeito da carga vicária de nossos pecados por Jesus. Tem significado somente como um símbolo de que o homem assume uma nova existência, renunciando a toda segurança material por uma nova vida que se vive apoiada no transcendente.[10]

5. Em último lugar, Bultmann disse que as características básicas da mitologia do NT se concentram em duas classes de auto-compreensão. Uma é a vida fora da fé e a outra é a vida da fé. Os termos pecado, carne, temor e morte são explicações míticas desta vida fora da fé. Em termos existenciais, se diz que significam vida em escravidão a realidades tangíveis, visíveis que perecem. A vida da fé, por outro lado, significa abandonar esta adesão às realidades tangíveis e visíveis. Significa libertação do próprio passado e abertura para o futuro de Deus. Segundo Bultmann, este é o único significado real da escatologia. A implicação é que o viver escatológico genuíno é viver em constante renovação através da decisão e obediência.

Bultmann nos ajuda a recordar a necessidade de entender ao homem moderno quando lhe pregamos. E, nos lembra também da necessidade de assegurarmos de que não somente proclamaremos o evangelho com simplicidade, senão que também o apliquemos. Acerca disto, é interessante que estudioso coreanos como o professor Ryu Tong-shik e o Dr Yun Sung-bum utilizam muito a ênfase hermenêutica de Bultmann para apresentar a chamada “indigenização da teologia.”[11] Reconhecem que Bultmann luta com problemas bem semelhantes.

Mas, por várias razões, o nosso juízo da desmitologização deve ser negativo.

1. A “desmitologização” tanto como a neo-ortodoxia, deve muito a uma escola filosófica, o Existencialismo, que está em desarmonia com o NT. O enfoque do primeiro está centralizado no homem, enquanto que o outro centraliza-se profundamente em Deus. Ao intentar adaptar essas categorias centradas no homem, no empenho de fazer o NT nos dizer algo a respeito da existência humana, Bultmann não somente se mostra injusto com o caráter teocêntrico do Cristianismo, como também perde o único centro com o qual se pode entender adequadamente o homem em sua essência. O propósito verdadeiro do NT é proclamar que o Deus soberano veio, e que a sua vinda em Cristo foi para restaurar a verdadeira natureza do homem como imagem de Deus. O coração do NT continua sendo não o homem, mas Deus.

2. A “desmitologização” destrói o fundamento do Cristianismo na história. A religião da Bíblia se converte numa religião baseada em mitos. Herman Ridderbos nota que, segundo Bultmann, Jesus “não foi concebido pelo Espírito Santo, nem nascido da virgem Maria. Embora tenha sofrido sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, mas não desceu ao inferno. Não ressuscitou ao terceiro dia dentre os mortos; nem ascendeu aos céus. Não está assentado à direita de Deus Pai, e não retornará para julgar aos vivos e mortos.”[12] De acordo com Bultmann, estas palavras estão desprovidas de todo significado literal. São mitológicas e, não indicam nenhuma realidade histórica objetiva. Assim é também no caso da Trindade, a expiação substitutiva e a obra do Espírito Santo.

3. O Cristianismo primitivo está marcado pelo impacto da pessoa e obra de Cristo. Nenhuma outra explicação pode justificar o nascimento da Igreja e da sua teologia. Mas Bultmann reduz a influência de Jesus à zero. Presume que praticamente todos os registros confiáveis acerca de Jesus caíram destruídos ou suprimidos no breve período que transcorreu entre a sua vida terrena e a pregação do evangelho. Um ceticismo tal é insustentável. Deve-se recordar que Jesus o Mestre, eram maior que a comunidade-discípulo a que ensinou.

4. A “desmitologização” do mesmo modo que o liberalismo clássico, conduz a um ceticismo radical acerca do caráter sobrenatural do NT. E, por esta mesma razão, chamam-no de “neo-liberalismo”.[13] O programa de Bultmann exige nada menos do que um repúdio radical do sobrenaturalismo do Cristianismo clássico. Todas as doutrinas às que Bultmann chama de mitos, o NT as chama de fatos. Todo isto está bem de acordo com a ênfase antropocêntrica de Bultmann. Mas se opõe radicalmente ao caráter teocêntrico do NT.

5. A premissa de Bultmann de que a relevância do evangelho será vista claramente pelo homem moderno, ignora a depravação do coração humano. Não é a “desmitologização”, senão que o Espírito Santo, quem poderá dissipar as trevas da incredulidade e capacitar que o pecador veja o evangelho. Apesar de todos os esforços que se faça para aplicar o evangelho, o “homem natural não percebe as coisas que são do Espírito de Deus, porque para ele é loucura” (1 Co 2:14).

NOTAS:
[1] Rudolf Bultmann, “New Testament and Mythology” in Kerygma and Myth (London, The Tyndale Press, 1956).
[2] O interesse no Brasil é provocado pela EST de São Leopoldo, instituição teológica da Igreja Luterana de Confissão Luterana, e pela Editora Sinodal que tem publicado em português alguns dos livros de Bultmann. Nota do tradutor.
[3] O autor se refere ao livro de John Robinson, Honest to God (Philadelphia, Westminster & John Knox Press, 1963). Nota do tradutor.
[4] O autor se refere ao capítulo IV “Crítica da Forma” – O método de Bultmann, pp. 32-37. Nota do tradutor.
[5] Ibidem, p. 3.
[6] Há uma excelente exposição crítica do conceito de mito de Bultmann no livro de Philip E. Hughes, Scripture and Myth (London, The Tyndale Press, 1956).
[7] William Hordern, A Layman’s Guide to Protestant Theology (New York, The Macmillan Co., 1968), p. 201.
[8] A apresentação mais complete da relação entre Heidegger e Bultmann pode-se encontrar em: John Macquarrie, An Existencialist Theology (London, SCM Press, 1955). Uma crítica reformada desta dependência se encontra em Robert D. Knudsen, “Bultmann” in Philip E. Hugues, ed., Creative Minds in Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1966), pp. 131ss.
[9] William Hordern, A Layman’s Guide to Protestant Theology, p. 205.
[10] Ridderbos, pp. 23-36.
[11] Kan Ha-bae, pp. 41-42.
[12] Ridderbos, pp. 26-46.
[13] Esta designação forma parte do léxico reformado (conf. Klaas Runia, loc. cit., exemplos de tal uso). O perigo é ocorra de se distinguir demasiadamente os pressupostos de Bultmann dos de Barth.

Tradução de Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Harvie M. Conn, Teología Contemporánea en el Mundo (Grand Rapids, Libros Desafío, 1992), pp. 38-42.

A incompatilidade pastoral com a teologia de Rudolf Bultmann

Escritor por R.C. Roberts

Rudolf Bultmann (1884-1976) catedrático de teologia na Universidade de Marburg, Alemanha. Exerceu grande influência durante toda a sua vida como exegeta, teólogo e crítico historiador do Novo Testamento.

A TEOLOGIA DE BULTMANN

Associado intensamente com a filosofia nascente e existencialista de Martin Heidegger (1889-1976), Bultmann foi especialmente famoso por sua proposta de que os teólogos “desmistificaram” o Novo Testamento. Em sua obra esta desmistificação consistia em entender que os documentos do NT continham, por uma parte, um paradigma antiquado sobre o mundo de qual deveríamos nos libertar se nós, da geração moderna, se quisermos entendê-lo; e, por outro lado, uma mensagem que necessitamos desesperadamente se queremos ser autênticos seres humanos. Assim, considerava a desmistificação como uma atividade profundamente prática e importante a partir do ponto de vista pastoral.

Segundo esta interpretação os documentos do NT poderiam falar às pessoas contemporâneas que não crêem numa divisão tripartida do universo, ou na intervenção miraculosa divina em processos naturais, ou na invasão da personalidade (por espíritos celestiais, ou não). Uma vez que se retire o tom mitológico, a mensagem essencial de salvação do NT (o “kerygma”) poderia chegar as pessoas de hoje, incentivando-as a tomar uma decisão e permitindo-lhes “abrirem-se para o futuro”. Segundo a teologia de Bultmann, esta abertura é o que o NT denomina como fé.

Poderíamos dizer que a “teologia” de Bultmann é pouco mais que uma análise racional hermenêutica para detectar no NT a antiga filosofia de Heidegger. Essa filosofia é basicamente uma teoria da natureza humana e, diz que todos somos, em essência, necessitados de tomar decisões. Deste modo, é óbvio dizer que tomamos decisões, pois é evidente, que se tem em mente o pensamento de Heidegger na obra de Bultmann e, isto torna o caso mais problemático: se tomamos decisões, nos traímos até o ponto em que nos identificamos com qualquer coisa fixa, aceita, passada, estabelecida, permanente ou objetiva. Por exemplo, se pensamos em Deus como um ser que realmente existe, que escuta nossas orações e que tem um plano para nós, nos identificamos com esse Deus (por exemplo, considerando-nos seus filhos), e isto, não é “autêntico”. Ou, se nos identificamos em termos da biografia objetiva de Jesus Cristo, acentuando o personagem histórico como nosso salvador, então, estamos traindo a nossa verdadeira natureza como tomadores de decisões. Ou, ainda, sejam as que foram nossas virtudes permanentes (paciência, compaixão, coragem, fé, esperança, ou amor), estas não podem constituir o nosso verdadeiro eu; não existimos em nossas disposições, senão que somente em nossos atos e, conseqüentemente, no “momento”.

Assim, é uma característica endêmica dos humanos que violemos nossa natureza ao pensar em nós mesmos em termos do que está fixo, o que perdura e o passado; isto é o que o NT chama de pecado. Ser autentico consiste em estar radicalmente aberto para o “futuro”, entendido no contexto da pura “possibilidade”, de onde não há nada aceito, estabelecido, fixo, etc., de onde nada é metafísico, nem histórico (no sentido padrão do passado) ou psicológico.

AS IMPLICAÇÕES ÉTICAS E PASTORAIS

Quais são as implicações se colocada em prática a teologia de Bultmann na prática ética e espiritual de uma igreja local? Um pastor ao estilo de Bultmann não faria nada para estimular nos membros de sua igreja as marcas da personalidade de Cristo, nem intentaria exortar à congregação para que se dedicar a buscar uma mudança social. Tal como comenta Bultmann que “a exigência de Deus... não se dirige, nem à formação de um ‘caráter’ nem a conformação de uma sociedade humana” (Theology of the New Testament, vol. 1, p. 19).

O motivo disto se faz evidente partindo do que foi dito: a espiritualidade cristã, segundo Bultmann, supõe dissociar-se das características da personalidade própria ou de qualquer resultado objetivo que possam alcançar os nossos atos. Enraíza puramente na afirmação de que o sujeito é um tomador de decisões e, transcendente de todas essas “atualidades”. O pastor não tem como objetivo a transformação permanentemente das pessoas, senão que em lugar disto apresenta o “kerigma” momento após momento, para suscitar “decisões” que, no instante seguinte, devem refazer ou cair em falta de autenticidade. Bultmann nega diretamente, baseando-se nos princípios de sua teologia, o paradigma cristão clássico, que sustenta que a obra pastoral consiste em fomentar as virtudes cristãs nos membros da congregação.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de David J. Atkinson & David H. Field, eds., Diccionário Ética Cristiana & Teología Pastoral (Barcelona, CLIE, 2004), pp. 283-285.

A doutrina da expiação em Anselmo de Canterbury

Escrito por A.G. Vos

Anselmo (1033-1109) natural de Aosta, Itália, Anselmo estudou em Bec, Normandia, cidade onde mais tarde tornou-se bispo (1063), e abade (1078). Foi nomeado arcebispo de Canterbury em 1093.

O espírito que animava o pensamento de Anselmo era o objetivo agostiniano de que a fé está em busca do entendimento. Relaciona-se deste modo com Deus no primeiro capítulo de seu Proslogion: “Desejo compreender em certa medida a tua verdade, que o meu coração crê e ama. Porque não desejo compreender para crer, senão crer para compreender.” Talvez, Anselmo seja conhecido sobretudo pelo seu argumento a favor da existência de Deus, o assim chamado “argumento ontológico” do Proslogion, que passa do conceito de Deus para a sua realidade.

Dentro da teologia Anselmo fez uma importante contribuição para a doutrina da expiação em sua obra Cur Deus Homo (Por que Deus se fez homem?). Anselmo rejeitou o paradigma conhecido como a teoria do resgate, de que em virtude do pecado humano, o diabo teria “direitos legítimos de propriedade sobre o homem.” O pecado “não é mais do que não dar a Deus o que lhe é devido”, resultando em não lhe concedendo a honra. Não seria justo que Deus cancelasse o pecado sem retribuição pelo pecado; pelo contrário, o que peca deve sofrer um castigo pelo pecado. Sendo a humanidade foi criada por Deus, lhe somos deveremos de tudo, e somos incapazes de fazer expiação por nossos pecados. Somente Cristo assumindo, voluntariamente a natureza humana e morrendo, pode dar a honra que corresponde a Deus. Cristo oferecendo voluntariamente ao Pai o preço por aquilo que ele mesmo não devia, alcança a expiação pela humanidade.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de David J. Atkinson & David H. Field, eds., Diccionário Ética Cristiana & Teología Pastoral (Barcelona, CLIE, 2004), pp. 227-228

O ministério pastoral de Richard Baxter

Escrito por J.I. Packer

Richard Baxter (1615-1691) foi clérigo puritano, autor de várias obras doutrinárias, apologéticas, evangelísticas, éticas, pastorais, eclesiásticas e devocionais. Após um notável ministério pastoral em Kidderminster, Worcestershire, em 1641-1641 e 1667-1671, junto com outras quase 2000 pessoas, Baxter recusou o juramento que comportava a Lei da Uniformidade de 1662, que exigia ao clero britânico que aceitasse e consentisse plenamente com todo o conteúdo do Livro de Oração Comum de 1559. Deste modo, retirou-se do serviço paroquial. Depois se dedicou a escrever incansavelmente, convertendo-se no teólogo britânico mais prolixo da história.

Era um autodidata, mas bem conhecedor das obras medievais e patrísticas, assim como a literatura teológica dos séculos XVI e XVII, Baxter se considerava um puritano ortodoxo, e a maior parte de sua teologia o era. Todavia, ensinava que a redenção universal numa perspectiva amiraldiana era o fundamento para o convite universal do evangelho. Sustentava um ponto de vista sobre a justificação baseado em Armínio, entendo-a como uma anistia condicionada à constante obediência a uma nova lei (neonomianismo); e, também um paradigma implicitamente sociniano sobre a coerência do Cristianismo com a teologia natural, que após a sua morte conduziria ao racionalismo unitário.

Todavia, Baxter em relação ao Cristianismo prático não tem comparação. A sua extensa obra de 1673 pretende ensinar aos cristãos como empregar os seus conhecimentos e a sua fé. Em sua obra A Christian Directory divide em quatro partes: 1. Ética cristã (ou, dos Deveres Particulares); 2. Economia cristã (ou, dos Deveres Familiares); 3. Eclesiástico cristão (ou, dos Deveres da Igreja); 4. Política cristã (ou, dos Deveres Para Com os Governantes e Nosso Próximo). Além do mais, esta obra intenciona explicar como melhorar o grau de ajuda aos outros, e os meios para proporcioná-la cumprindo todos os deveres sociais; como superar as tentações e como escapar de (ou mortificar) todo pecado. Fundamentando-se nas ideias de William Perkins (1558-1602), William Ames (1576-1633), Robert Sanderson (1587-1663) e Jeremy Taylor, Baxter cumpre literalmente o que promete no título de seu livro.

Outros clássicos devocionais saíram da sua pena. Como por exemplo, The Saints’ Everlasting Rest escrito em 1650; The Life of Faith, edição ampliada em 1670; The Divine Life, escrito em 1664; e Self-Denial, escrito em 1659; estas obras ampliam alguns aspectos das análises contidas em seu compêndio citado, enquanto que The Reformed Pastor (1656) constitui uma exposição suprema, tremendamente enérgica e motivadora das exigências espirituais que carrega o ministério pastoral a uma congregação. Os leitores de Baxter, durante mais de três séculos e meio, reconheceram unanimemente a sua maestria como guia para a vida cristã.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de David J. Atkinson & David H. Field, eds., Diccionário de Ética Cristiana & Teología Pastoral (Barcelona, CLIE, 2004), pp. 267-268.

A influência literária de John Bunyan

Escritor por B. Batson

John Bunyan (1628-1688) caldeireiro, pregador e escritor nasceu em Elstow, próximo de Bedford. Apesar de sua educação oficial ser escassa, possuía uma mente inquiridora e uma imaginação aguda. Durante os primeiros anos da década de 1650 padeceu de várias crises espirituais que mais tarde descreveria graficamente num dos clássicos da autobiografia dos puritanos, Grace Abounding for the Chied of Sinners (1666). Autor de mais de sessenta livros, Bunyan publicou em 1678 sua famosa alegoria O Peregrino, que durante gerações foi o livro, além da Bíblia, que mais se venera nos lares britânicos, e que ganhou um lugar único dentro da história literária inglesa. A alegoria também canalizou o espírito puritano para a corrente principal da tradição inglesa.

No campo da teologia, Bunyan respaldava essencialmente a tradição calvinista, mas também esteve em dívida com algumas ideias expressas nos escritos de Martinho Lutero, assim como com outras correntes precedentes da tradição separatista. Tem-se classificado Bunyan como um “batista particular da comunhão aberta”; ou seja, ele pensava que Cristo morreu somente pelos eleitos. Na linha de um dos grupos da tradição separatista, manteve uma mente aberta frente às diferentes formas de batismo e, estava disposto a admitir na membresia da igreja aquelas pessoas que se firmavam somente na confissão de fé (daí a sua qualificação de “comunhão aberta”). Bunyan afirmou numa clara exposição de sua teologia em The Doctrine of the Law and Grace Unfolded (1659).

Os seus trabalhos de prosa se centraram, sobretudo, na teologia, a doutrina, o governo da igreja e a adoração, mas manifestou também interesse pelas implicações do ensino bíblico para a vida espiritual. O livro Christian Behaviour (1663) que pertence a um grupo numeroso de manuais de conduta muito populares no século XVII, enfatizava a necessidade de que as famílias fossem sólidas, assim como o papel dos pais e sua relação com todos os membros da família, incluindo os empregados. Também defendia um ponto de vista sobre a economia que atacava a ideia de proveito próprio como objetivo principal.

Em outro livro The Life and Death of Mr Badman (1680) Bunyan expõe mais detalhadamente o que pensava de questões éticas. Sem debater os temas mais complexos, acentuava vários problemas: maltrato das mulheres, promiscuidade sexual, fraude nos projetos empresariais, moral baseada na cultura como estilo de vida, avareza, extorsão, parcialidade na distribuição dos bens, hipocrisia e compromisso, e os livros que “incendeiam a lascívia carnal”. Para Bunyan a origem de toda mudança social positiva radica na vida de santidade baseada numa sã teologia.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de David J. Atkinson & David H. Field, eds., Ética Cristiana & Teología Pastoral (Barcelona, CLIE, 2004), pp. 285-286.

O que é Heilsgeschichte?

Esta palavra alemã é traduzida como "história sagrada" ou "história da salvação". A ideia não era completamente nova para Hoffman de Erlangen (sendo anticipada por Bengel), ele é o teólogo que incluiu a ideia em seu uso sistemático e a fez parte da terminologia teológica (veja HCT, de Otto Piper, pp. 156-159; lB, de J. C. K. von Hoffman; CT; de O. Cullmann).

1. Heilsgeschichte é, antes que tudo, uma reação a antiga ortodoxia protestante que fez da Escritura o fundamento final da religião cristã. De acordo com este ponto de vista, o fundamento final é história sagrada e o significado da Escritura é que ela é o registro desse fundamento. A Escritura é o testemunho deste fundamento e não a sua realidade.

2. Aqueles que sustentam a ideia de Heilsgeschichte, é permitido em certa medida algum tratamiento crítico da Biblia. É entendido ser falsa a antítesis entre crítica e teologia. As Escrituras podem estar sujeitas a uma medida da metodologia crítica, mas nunca a destrução da construção essencial da história sagrada.

3. Os teólogos de Heilsgeschichte tratam a Escritura como fundamentalmente o documento da história sagrada. Isto significa que há um limite para a historiografia científica. Deus atua na história e, portanto a história sagrada terá elementos que são indigestos ao historiador científico. Mas este é o caráter da história sagrada - ser evento histórico e ato de Deus ao mesmo tempo. Além disso, os momentos ou peças da historia bíblica deverão ser interpretados em virtude de seu lugar no panorama total da história sagrada. O intérprete deve encontrar como cada livro ou cada seção dentro de um livro, serve ao propósito da história sagrada.

4. Um intérprete conhece lado interno desta história somente enquanto se identifique a com ela. Isto ele o faz por medio da fé em Cristo, pela qual participa na regeneração. Assim, o princípio externo da hermenêutica é a historia sagrada e o principio interno é a identificação do intérprete com esta historia por medio da fé em Cristo.

Heilsgeschichte é usada num sentido lato e num sentido estrito. Num sentido estrito significa um quadro particular da interpretação da história sagrada, como no livro Christ and Time de Oscar Cullmann.[1] E num sentido lato, significa a prioridade do evento histórico sobre as Escrituras como o fundamento primário da fé bíblica. Neste último sentido, a noção de Heilsgeschichte é amplamente aceitada por eruditos tanto do Antigo como do Novo Testamento. Para uma tentativa recente de traçar em detalhe alguma interpretação de história sagrada, tanto del Antiguo Testamento como do Novo Testamento, veja o livro Salvation History de E. C. Rust.[2]

Traduzido por Rev Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Bernard Ramm, A Handbook of Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1966).

NOTAS:
[1] Oscar Culmann, Christ and Time (Philadelphia, The Westminster Press, 1951).
[2] Ernest C. Rust, Salvation History: A Biblical Interpretation (Richmond, John Knox Press, 1963).

A História da Salvação na perspectiva de Oscar Cullmann

DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA TEOLOGIA DE CULLMANN

Oscar Cullmann (1902-1999) se identifica com o termo alemão Heilsgeschichte, cujo significado é “história da salvação”, ou literalmente “história santa”. J.C.K. Von Hofmann iniciou a usar o termo e Culmann apenas o desenvolveu.[1] A Heilsgeschichte contempla os eventos históricos dos atos salvíficos divinos em lugar de centrar-se na filosofia da religião. Todavia, a teologia da história da salvação reconhece o enfoque crítico sobre as Escrituras, como o advogam os antigos teólogos liberais ou, recentemente os escritores neo-ortodoxos. Os proponentes da teologia da história da salvação vêem a Bíblia como um registro dos atos de salvação de Deus na história, mas não reconhecem a sua infalibilidade nem desenvolvem uma teologia sistematizada a partir da Bíblia. A importância das Escrituras situa-se em seu registro da atuação de Deus na história. Os proponentes da teologia da história da salvação enfatizam que os benefícios dos atos divinos se apropriam pessoalmente pela fé em Cristo, como asseguravam os demais neo-ortodoxos.

Oscar Cullmann estudou na Universidade de Strasburg onde posteriormente ensinou grego e história da Igreja Antiga.[2] Convidado pela Universidade de Basiléia trabalhou como professor de História da Igreja e de Novo Testamento, onde alcançou o reconhecimento acadêmico e a reputação de uma faculdade prestigiosa. Ali também recebeu a influência de Karl Barth, em seu enfoque Cristológico do Novo Testamento. A postura mais conservadora de Cullmann é evidenciada em sua opinião a algumas características radicais da desmistificação e crítica das formas proposta por Rudolf Bultmann. Além disso, Cullmann dependeu menos do existencialismo e enfatizou mais a exegese.[3]

AFIRMAÇÕES DOUTRINÁRIAS NA TEOLOGIA DE CULLMANN

Os principais aspectos da teologia da história da salvação podem ser resumidos como segue.[4] É enfatizada a revelação de Deus nos eventos históricos. Cullmann rejeitou a ideia de mitos engrandecidos pela igreja, como dizia Bultmann. Todavia, as Escrituras não são infalíveis; são apenas o veículo para explicar os eventos divinos da história santa. O elemento importante é a “história santa” e não as palavras da Escritura. O ápice da história da salvação é a vinda de Jesus como Messias. A era escatológica começou com a encarnação de Cristo, mas a culminação é futura.[5] Cullmann redefine a escatologia. Todos os eventos do Novo Testamento e da história da igreja são escatológicos.[6] Os que aderem à teologia da história da salvação, junto com os neo-ortodoxos, insistem na necessidade de um encontro subjetivo para conhecer o significado da revelação.[7]

AVALIAÇÃO RESUMIDA DA TEOLOGIA DE CULLMANN

Há várias coisas elogiáveis no enfoque de Oscar Cullmann. A sua ênfase na historicidade dos eventos bíblicos é crucial para a mensagem cristã. Cullmann afirma que “com certeza somente se pode ter fé autêntica se cremos no fato histórico de que Jesus se considerava o Messias”[8] uma verdade central do Cristianismo. Cullmann também enfatiza a centralidade e historicidade de Jesus Cristo.[9] No entanto, somente aceita a historicidade dos eventos verificáveis. Chama de mitos a outros relatos como ao de Adão e os eventos escatológicos.[10] Nisto Cullmann adota o método de Bultmann na crítica das formas, dividindo as Escrituras segundo o seu próprio critério. A teologia da história da salvação também acompanha a opinião de Barth, pois identifica a revelação como uma experiência subjetiva. Na teologia da história da salvação o encontro espiritual é o ponto central da revelação.[11]

NOTAS:

[1] Veja Bernard Ramm, A Handbook of Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1966), pp. 55-56 para uma explicação concisa do termo. Outra fonte é Van A. Harvey, A Handbook of Theological Terms (New York, Macmillan, 1964), pp. 113-114.
[2] Nasceu no ano de 1902 em Strasburg que fica no leste da França na fronteira com a Alemanha. Estudou teologia e filosofia clássica em sua cidade natal e posteriormente em Paris e, em 1924 colou o grau de bacharel em teologia e tornou-se instrutor de grego e latim na École Batignolles neste mesmo ano. No ano de 1930 de volta a Strasburg, foi nomeado professor catedrático para o Novo Testamento e história da Igreja Antiga (1930-1938). Em 1938 por causa da sua fama como erudito do Novo Testamento e história da Igreja Primitiva, foi convidado para lecionar em Basiléia na Suíça. Nesse período até 1972 desenvolveu muitos estudos e também fundou em Basle um centro de teologia ecumênica, onde promoveu encontros com teólogos católicos romanos e ortodoxos. Essa tendência ecumênica o fez um observador oficial do Concílio Vaticano II (1962-1965). A sua morte se deu em 1998, aos 98 anos na cidade de Chamonix na França – nota do tradutor.
[3] Harvie M. Conn, Contemporary World Theology (Nutley, Presbyterian & Reformed, 1974), p. 40.
[4] Ibidem, pp. 41-42.
[5] David H. Wallace, “Oscar Cullmann” in Philip Edgcumbe Hughes, Ed., Creative Minds in Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1969), p. 169.
[6] Ibidem.
[7] Carl F.H. Henry, Frontiers in Modern Theology (Chicago, Moody, 1965), p. 46.
[8] Ibidem, p. 51.
[9] Oscar Cullmann, Cristologia do Novo Testamento (São Paulo, Editora Custom, 2004).
[10] Carl F.H. Henry, Frontiers in Modern Theology, p. 51-52.
[11] Ibidem, p. 46.

Traduzido por Rev Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Paul Enns, Compendio Portavoz de Teologia (Grand Rapids, Editorial PortaVoz, 2010), pp. 611-614.

A Teologia de Paul Tillich

DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA TEOLOGIA DE TILLICH

Paul Tillich (1886-1965) nasceu na Prússia, filho de um pastor luterano que o educou nas crenças tradicionais. Todavia, sua mãe incentivou-o a abrir-se. O seu amor pela natureza de seu ambiente rural permaneceu com ele toda a sua vida. A sua família mudou-se para Berlim quando ainda era jovem. Depois estudou em Berlim, Tubinga, Halle e obteve um doutorado em Filosofia em Breslau; foi ordenado pastor luterano em 1902. Tornou-se capelão da Alemanha durante a Primeira Guerra Mundial. Em 1924 começou ensinar teologia em Masburg, onde também foi influenciado pela Filosofia Existencialista de Martin Heidegger. Acabou sendo expulso da Universidade de Frankfurt em 1933 por sua aberta oposição a Adolf Hitler. Migrou para os EUA, onde exerceu a docência no Union Theological Seminary em New York, em Harvard e na Universidade de Chicago. Escreveu uma Teologia Sistemática em três volumes,[1] assim como muitos outros volumes.

Seria chamado de o “teólogo dos teólogos” e seus escritos não eram fáceis de se entender. A sua teologia era considerada liberal na Alemanha, mas neo-ortodoxa nos EUA. Poderia chamar-se de teologia dialética.[2] Tillich dizia estar no limite entre o liberalismo e a neo-ortodoxia.[3] Representava a ala radical da neo-ortodoxia, enquanto que Karl Barth representava a ala conservadora.

AFIRMAÇÕES DOUTRINÁRIAS DE TILLICH

Teologia própria. Paul Tillich buscava entender a Deus numa abordagem mais filosófica do que teológica. Assim, os termos tradicionais como Deus são símbolos e nada mais. Não via Deus como um ser pessoal, senão como o “Ser” em si. Deus é o Fundamento ou o Poder do Ser. Deus está “além das coisas que pertencem ao ser finito ... . Todas as coisas finitas existem. Mas Deus simplesmente é.”[4] Deste modo, Tillich dizia que “é tão ateu afirmar a existência de Deus como nega-la ... Deus é ser em si, não um ser.”[5]

Hamartologia. O pecado se descreve como um alienação do verdadeiro ser ou do fundamento do nosso ser. A Queda não foi um evento histórico, antes “é uma transição não-temporal da essência para a existência. É uma “queda” e é trágica, pois provoca a situação em que o homem está alienado de seu ser essencial.”[6] Para Tillich o caráter essencial do pecado é a interrupção da unidade essencial com Deus. Ele afirma que “na existência o homem está alienado do fundamento de seu ser, dos outros seres e de si mesmo.”[7]

Soteriologia. A salvação não se expressa em termos tradicionais, para Tillich a salvação está no novo Ser, que é “a preocupação última” da classe de vida vista em Cristo, porque Cristo evidenciou uma preocupação real. Entende-se a preocupação última como a preocupação principal sobre todas as demais; que se relaciona com o “ser” ou o “não ser”. O homem contempla com esperança a Cristo (não usado no sentido ortodoxo), a quem o resgatará de sua alienação.

Cristologia. Não se entende, nem se descreve a Jesus Cristo usando uma terminologia tradicional, muito menos se entende como uma pessoa histórica. Cristo é “um simbolo do ‘Novo Ser’ em que se dissolveu toda força da alienação que intente dissolver sua unidade com Deus.”[8] Portanto, Tillich rejeitou a crença na encarnação e na ressurreição de Cristo.

AVALIAÇÃO DA TEOLOGIA DE TILLICH

Paul Tillich foi mais filósofo do que teólogo. Tratou mais com ideias e conceitos do que com os eventos históricos das Escrituras. Por este motivo Tillich deu demasiado crédito a razão humana. Mais pontualmente o seu enfoque na interpretação das Escrituras é uma forma moderna de alegoria. Atribuiu significados novos às palavras bíblicas. Negou a personalidade de Deus e se referiu a ele como sendo “Fundamento último da existência”. Rejeitou o pecado pessoal e a rebelião contra Deus; também rejeitou o evento histórico da queda no Edem. O pecado do homem é sua falta de preocupação. A salvação não está na pessoa histórica de Cristo, senão que num símbolo; na teologia de Tillich, Jesus Cristo não é a pessoa histórica das Escrituras. A salvação não se alcança através da expiação dos pecados, mas pela preocupação última.

O enfoque de Tillich sobre as Escrituras violentou todas as grandes doutrinas históricas sustentadas pela fé cristã.

NOTAS:
[1] No Brasil publicada pela Editora Sinodal num único volume – nota do tradutor.
[2] Teologia Dialética na realidade é um termo muito amplo que pode se aplicar a muitos teólogos, começando na era neo-ortodoxa. Bernard Ramm define assim a teologia dialética “não cria na classe direta de afirmações sobre Deus e o homem dos antigos teólogos ortodoxos e os liberais religiosos mais recentes. Acreditava que a relação entre Deus e o homem era de tensão. Teria uma dimensão existencial. A única lógica adequada para a situaçãoé a dialética, com o seu SIM e NÃO, com sua afirmação e contra-afirmação. Deste modo, não se chegava adequadamente a uma verdade teológica até havê-la formulado paradoxicamente mediante a proposição e uma contra-proposição.” A Handbook of Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1966), pp. 35-36. Deste modo, Tillich aplicou o conceito de dialética a tudo e, portanto, a sua teologia poderia ser chamada de dialética. Compare com Vernon C. Grounds, “Pacestters for Radical Theologians of the Sixties and Seventies” in Stanley N. Gundry e Alan F. Johnson, eds., Tensions in Contemporary Theology (Chicago, Moody, 1978), pp. 85-91.
[3] William E. Hordern, A Layman’s Guide to Protestant Theology (London, Macmillan, 1968, ed.rev.), p. 171.
[4] Kenneth Hamilton, “Paul Tillich” in Philip Edgcumbe Hughes, ed., Creative Minds in Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1969), p. 455.
[5] Ibidem.
[6] Ibidem, p. 458.
[7] Ibidem.
[8] Harvey M. Conn, Contemporary World Theology (Nutley, Presbyterian & Reformed, 1974), p. 89.

Traduzido por Rev Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Paul Enns, Compendio Portavoz de Teologia (Grand Rapids, Editorial PortaVoz, 2010), pp. 594-595.

A Teologia da História na perspectiva de Wolfhart Pannenberg

O DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA TEOLOGIA DE PANNENBERG

Wolfhart Pannenberg (1928 - )[1] professor de teologia sistemática na Universidade de Munich, representa uma ruptura com o passado e uma nova ênfase na teologia alemã. Em seu intento de separar-se da ênfase existencial de Rudolf Bultmann, situou a sua teologia na história, particularmente na ressurreição de Jesus Cristo, que ele considera fundamental no Cristianismo. Por isso, a teologia de Pannenberg pode-se chamar de “teologia da história” ou “teologia da ressurreição”.

AFIRMAÇÕES DOUTRINÁRIAS NA TEOLOGIA DE PANNENBERG

Enfatiza a necessidade da historicidade dos eventos bíblicos para ter uma fé válida. Rejeita nisto a dicotomia de Karl Barth entre historie e geschichte. É impossível proclamar o evangelho sem pontuá-lo na história. Para Pannenberg toda a história é revelação. A revelação ocorre por meio dos eventos históricos num nível horizontal, e não na vertical proveniente de Deus. Assim, Pannenberg investiga a vida de Cristo a partir de uma perspectiva histórica, e não em termos da revelação direta de Deus.[2] A revelação através da história deriva dos eventos históricos, não somente das Escrituras ou de Deus. Não há distinção entre a revelação natural e a especial. A revelação por meio da história pode-se chegar a entender pela fé. A cegueira espiritual está fora da discussão; portanto, Pannenberg ignora a questão do pecado original.[3] O ponto culminante da revelação será no passado: a ressurreição de Cristo. A diferença de Bultmann, para Pannenberg é que a ressurreição não é um mito, mas sim um evento histórico.[4]

AVALIAÇÃO DA TEOLOGIA DE PANNENBERG

Ainda que Wolfhart tenha enfatizado a necessidade da historicidade da ressurreição de Cristo, há defeitos notórios em sua teologia.[5] Não identifica o homem em seu estado decaído e com necessidade da graça divina; e ainda, para ele, o homem natural tem a capacidade de entender a revelação na história. Com isto, rejeita a afirmação barthiana segundo a qual “a verdade do Cristianismo entra no coração dos cristãos somente pelo milagre da graça”.[6] Para Pannenberg a Bíblia não é a revelação. Continua a tese da crítica histórica, pois sugere que o nascimento virginal é um mito. Disse que a Bíblia contém erros, pois pois sugere imprecisões nos relatos da ressurreição. Segundo ele, Jesus estava equivocado com a sua rerrurreição, pois pensava que “coincidiria com o fim do mundo e a ressurreição geral de todos os crentes.”[7] Faz com que a história seja a autoridade, no lugar das Escrituras; e o indivíduo deve submeter-se ao intérprete da história, não as Escrituras.

Apesar da ênfase na história, Pannenberg não segue a ortodoxia histórica, porque rejeita a Bíblia enquanto a revelação de Deus para a humanidade. De fato, ele coloca a história como autoridade e não a Bíblia.

NOTAS:
[1] Estudou na Universidade de Berlim e doutorou-se em Teologia na Universidade de Heidelberg (1954), onde lecionou até 1958. Em seguida, ensinou em Wuppertal (1958-61), Mainz (1961-68) e Munique (1968-1993) – Nota do tradutor.
[2] David Scaer, “Theology of Hope” in Stanley N. Gundry e Alan F. Johnson, eds., Tensions in Contemporary Theology (Chicago, Moody, 1976), p. 219.
[3] Ibidem.
[4] Wolfhart Pannenberg, Faith and Reality (Philadelphia, Westminster, 1997), pp. 68-77.
[5] Harvie M. Conn, Contemporary World Theology (Nutley, Presbyterian & Reformed, 1974), pp. 70-72.
[6] Carl F.H. Henry, Frontiers in Modern Theology (Chicago, Moody, 1965), p. 74.
[7] Harvie M. Conn, Contemporary World Theology, p. 71.

Tradução Rev Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Paul Enns, Compendio Portavoz de Teologia (Grand Rapids, Editorial PortaVoz, 2010), pp. 614-616.

O Catecismo Menor de John Owen

Perg. Onde podemos encontrar toda a verdade acerca de Deus e a nosso respeito, que necessitamos aprender?
Resp. Na da santa Escritura, a Palavra de Deus. – Cap. 1 do Catecismo Maior.

Perg. Qual o ensino da Escritura do que Deus é?
Resp. Um eterno e santíssimo Espírito, sendo doador de todas as coisas, e realiza com elas tudo quanto lhe agrada. – Cap. 2.

Perg. Há somente um Deus?
Resp. Um somente, no que concerne a sua essência e Ser, mas um em três distintas Pessoas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. – Cap. 3.

Perg. Além disto, o que é declarado na Palavra acerca de Deus, que temos a obrigação de saber?
Resp. Os Seus decretos e as Suas obras. – Cap. 4.

Perg. O que são os decretos de Deus no que se refere a nós?
Resp. O Seu eterno propósito, da salvação apenas por Jesus Cristo, para a adoração de sua glória, e a condenação dos demais em seus pecados. – Cap. 5.

Perg. O que são as obras de Deus?
Resp. São os atos ou realizações do seu poder, pelos quais criou, sustenta, e governa todas as coisas. – Cap. 6.

Perg. O que é-nos exigido em relação ao Todo-Poderoso Deus?
Resp. Santidade e obediência espiritual, de acordo com a sua lei, que nos foi entregue. – Cap. 7.

Perg. Somos capazes de cumprir esta exigência por nós mesmos?
Resp. Não, de modo algum, sendo por natureza em toda boa obra reprovados. – Cap. 7

Perg. Como nos passamos para este estado, sendo que fomos, primeiramente, criados à imagem de Deus, em justiça e inocência?
Resp. Pela queda de nossos primeiros pais, que quebraram o pacto de Deus, perdendo a sua graça, e merecendo a sua maldição. – Cap. 8

Perg. De que modo, podemos ser salvos deste miserável estado?
Resp. Somente por Jesus Cristo. – Cap. 9

Perg. O que é Jesus Cristo?
Resp. Deus e homem, unidos em uma pessoa para ser um mediador entre Deus e o homem. – Cap. 10.

Perg. O que ele é por nós?
Resp. Um Rei, um Sacerdote e um Profeta. – Cap. 11.

Perg. De que modo ele exerce o seu poder real sobre nós?
Resp. Em converter-nos a Deus pelo seu Espírito, dominando-nos para a sua obediência, e corrigindo-nos pela sua graça. – Cap. 12.

Perg. De que modo o exercício de seu ofício sacerdotal é por nós?
Resp. Oferecendo a si mesmo como um sacrifício aceitável sobre a cruz, satisfazendo deste modo, a justiça de Deus pelos nossos pecados, e removendo a sua maldição de nossas pessoas, e trazendo-nos a Ele. – Cap. 13.

Perg. De que modo Cristo exerce o seu ofício profético para nós?
Resp. Revelando aos nossos corações, do íntimo do Pai, o caminho e a verdade, através da qual, precisamos ir a Ele. – Cap. 13.

Perg. Em que condição Jesus Cristo exerce estes ofícios?
Resp. Ele o fez num estado inferior de humilhação na terra, mas, agora num glorioso estado de exaltação no céu. – Cap. 14.

Perg. Por quem Cristo realizou todas estas coisas?
Resp. Somente pelos eleitos. – Cap. 15.

Perg. O que é a igreja de Cristo?
Resp. A universal comunhão dos eleitos de Deus, chamados para a adoção de filhos. – Cap. 16.

Perg. Como podemos nos tornar membros desta igreja?
Resp. Por uma fé vivificadora. – Cap. 17.

Perg. O que é a fé vivificadora?
Resp. Um garantido descanso da alma sobre as promessas de Deus, da misericórdia em Cristo Jesus, para o perdão dos pecados, aqui e na glória. – Cap. 18.

Perg. Como podemos ter esta fé?
Resp. Pela eficaz obra do Espírito de Deus em nossos corações, livremente chamando-nos do estado natural para o estado de graça. – Cap. 18.

Perg. Somos considerados justos pela nossa fé?
Resp. Não, mas tão somente pela justiça de Cristo, livremente imputada a nós, e recebida pela fé. – Cap. 19.

Perg. Não há nada mais exigido de nós do que a fé somente?
Resp. Sim, também o arrependimento, e a santidade. – Cap. 20.

Perg. O que é arrependimento?
Resp. Um abandono de todo pecado, com sincera tristeza pelo que temos cometido. – Cap. 20.

Perg. Qual é a santidade que é exigida de nós?
Resp. A obediência universal a toda vontade de Deus que nos é revelada. – Cap. 20.

Perg. Quais são os privilégios dos crentes?
Resp. Primeiro, a união com Cristo; segundo, a adoção de filhos; terceiro, a comunhão dos santos; quarto, o direito aos selos do novo pacto; quinto, a liberdade cristã; sexto, a ressurreição do corpo à vida eterna. – Cap. 21.

Perg. O que são os sacramentos, ou selos do novo pacto?
Resp. São os selos visíveis das promessas espirituais de Deus que nos foram feitas no sangue de Jesus Cristo. – Cap. 22.

Perg. Quais são eles?
Resp. O Batismo e a Ceia do Senhor.

Perg. O que é o Batismo?
Resp. Uma santa ordenança, pela qual, aspergindo água, conforme com a instituição de Cristo pela sua graça somos feitos filhos de Deus, e temos as promessas do pacto selada em nós. – Cap. 23.

Perg. O que é a Ceia do Senhor?
Resp. Uma santa ordenança de Cristo, designada para comunicar espiritualmente aos crentes seu o corpo e sangue, sendo representados pelo receber do pão e vinho abençoados, partido, bebido.

Perg. Quem tem direito a estes sacramentos?
Resp. Somente aqueles que têm por Cristo um interesse pela fé. – Cap. 24

Perg. O que é a Comunhão dos Santos?
Resp. Um santo ajuntamento entre todo o povo de Deus, participantes do mesmo Espírito, e membros do mesmo corpo místico. – Cap. 25.

Perg. Qual é o fim de toda esta dispensação?
Resp. A glória de Deus em nossa salvação.

Glória seja a Deus nas alturas!

Extraído de Two Short Catechisms, in Works' John Owen (Edinburgh, The Banner of Truth, 2000), vol. 1, pp. 467-469.
Traduzido por Ewerton B. Tokashiki