Batistas: A definição de reformado e a política de identidade

 Por R. Scott Clark

 

Se a evidência objetiva e histórica é tão clara quanto afirmo sobre a definição histórica da palavra reformado, por que esse debate existe? Novamente, as raízes desse debate encontram-se, em parte, na maneira como os batistas pensam sobre si mesmos e sobre os outros, particularmente nos EUA. Na minha experiência, escrevendo como ex-evangélico batista, o batista tem absoluta certeza de que sua posição está correta e que, portanto, praticamente todos na história da igreja, antes, digamos, de 1523 e da ascensão dos Irmãos Suíços, estavam errados. Isso efetivamente desbatiza, por assim dizer, praticamente toda a tradição cristã anterior a 1523 e todos aqueles que discordam das convicções batistas. Na minha experiência como pastor, escritor e professor de seminário, isso não incomoda a maioria dos leigos batistas. Afinal, da perspectiva batista, a posição batista é autoevidente para qualquer pessoa razoável. Ele se espanta que alguém se oponha a ser não batizado, por assim dizer. Para o batista, a resposta é simples: crer, fazer uma profissão de fé crível e ser batizado.

Para nós, que fazemos parte das igrejas reformadas (diferentemente dos batistas), a convicção batista implica logicamente que nós, que fomos batizados apenas quando crianças, estamos fora da igreja visível e, portanto, fora da salvação. No artigo 28 da Confissão Belga (CB), confessamos: “Cremos que, visto que esta santa assembleia e congregação é a reunião daqueles que são salvos e não há salvação fora dela, ninguém deve se retirar dela, contentando-se em estar sozinho, independentemente de seu status ou condição.”[1] Embora possam não ter essa intenção, da perspectiva reformada ou de uma perspectiva cipriota (a de toda a igreja anterior ao movimento batista), uma pessoa voluntariamente não batizada está em uma posição precária, para dizer o mínimo.

Como, para o batista, sua posição é tão evidentemente verdadeira, espera-se que aqueles de nós que não foram batizados, por assim dizer, não digam nada. Quando, no entanto, apresento o ponto histórico, clara e dolorosamente óbvio, de que as igrejas reformadas denunciaram explicitamente a visão anabatista do batismo (e, logicamente, a visão batista do batismo), é provável que os batistas fiquem muito irritados.

Como vários correspondentes apontaram-me ao longo dos anos, não estou dizendo que os batistas são não batizados. De fato, nas igrejas reformadas, sempre batizamos adultos convertidos não-batizados. Além disso, o artigo 29 do Catecismo Belga deixa bem claro que as congregações anabatistas, que a confissão caracteriza como "seitas", careciam de duas das três marcas da igreja verdadeira (isto é, a pregação pura do evangelho, a administração pura dos sacramentos e o uso da disciplina eclesiástica). Penso que as igrejas batistas carecem de uma das marcas da igreja verdadeira. É bastante claro que as igrejas reformadas nunca aceitaram o batismo somente de crentes e a rejeição batista do batismo infantil como a "administração pura dos sacramentos". No entanto, não considero congregações batistas particulares como seitas ou falsas igrejas (a outra categoria que confessamos em na capítulo 29 do Catecismo Belga. Em vez disso, caracterizo-as como “congregações irregulares”.[2] Pode-se argumentar que estou sendo mais gentil com os batistas do que eles comigo.

Hoje mesmo, enquanto escrevo, recebi um e-mail de um correspondente que se mostrou indignado com a comparação lógica (não moral) entre a autoidentificação batista como reformada e a autoidentificação de Bruce Jenner como mulher. Por que a indignação? Essa é uma pergunta interessante.

A minha teoria é que a maioria dos batistas dedicou pouco tempo à leitura da história, das confissões e dos teólogos reformados (corretamente definidos). Devido a uma certa ignorância, eles presumem um grau de concordância entre a teologia reformada e a batista que não existe. Essa suposição cria a pré-condição para a indignação. Além disso, muitos batistas nunca vivenciaram a vida real da igreja reformada. Eles não vivenciaram as diferenças. As diferenças das quais têm conhecimento são, na melhor das hipóteses, teóricas.

É bem possível ser batista nos EUA e nunca conhecer um reformado de verdade. Há cerca de 60 milhões de cristãos batistas nos EUA. Há aproximadamente 500.000 reformados. O mundo confessional de presbiterianos e reformados representa aproximadamente 0,0083% do mundo batista. Há uma bolha batista relativamente grande nos EUA e pessoas presbiterianas e reformados de verdade são relativamente raras — e, em alguns lugares, quase exóticas. Nessa bolha batista, há um número significativo de pessoas que se consideram reformadas. Devido a esse número (potencialmente o dobro de pessoas nas igrejas reformadas de verdade), parece improvável e até inacreditável para elas quando leem alguém de um pequeno grupo minoritário distinguindo entre reformados e batistas.

Muitas vezes, já foi-me afirmado ou insinuado que o grande número de batistas que se identificam como reformados significa que, seja lá o que a palavra reformado tenha significado em algum momento, ela significa agora o que eles dizem que significa. Logicamente, isso não passa de um apelo à multidão, aos números ou à força; mas é um apelo poderoso, psicológico e emocional. Ajuda a explicar a indignação. Quem é Clark, um sujeito no meio de um milhão de cristãos batistas predestinacionistas, para se opor?

Para complicar ainda mais as coisas, há muitos reformados que ficam mais do que felizes em chamar os batistas de reformados, se os batistas os reconhecerem como evangélicos. Esse acordo foi negociado no mundo pós-Segunda Guerra Mundial. Por que os reformados negociaram esse acordo, implicitamente concedendo uma redefinição significativa do adjetivo reformado? A resposta reside, em parte, no que aconteceu com os reformados após a batalha pela Bíblia com os liberais. O mundo confessional de presbiterianos e reformados ajudou a liderar o ataque contra os liberais teológicos e os críticos mais elevados no final do século XIX e início do século XX, mas, simultaneamente, eles estavam perdendo suas instituições e denominações. Estavam sendo exilados em microdenominações, na pobreza e na obscuridade. Em meados do século XX, as igrejas confessionais de presbiterianos e reformados estavam em péssimas condições institucionais e financeiras. A nossa enorme influência intelectual não refletia nossa condição institucional e financeira.

O acordo, no entanto, ganhou novas dimensões com a ascensão do movimento Jovens, Inquietos e Reformados (Young, Restless, and Reformed). Se observarmos o uso da expressão "batista reformado" no Google Ngram, vemos que ela atinge seu pico entre 1999 e 2000. Há um pico anterior, mas essas ocorrências não sinalizam "batista reformado". Embora as raízes modernas da concessão da identidade reformada aos batistas por alguns líderes no mundo de presbiterianos e reformados remontem a oitenta anos, a formação pública de uma identidade batista reformada é, de fato, um fenômeno muito novo.[3] A Associação de Igrejas Batistas Reformadas na América foi organizada em 1996. Ela reorganizou-se como Associação Batista Confessional em 2022.

A recente formação de uma identidade batista reformada e sua adoção por elementos do movimento Jovens, Inquietos e Reformados (Young, Restless, and Reformed [YRR]) no final da década de 1990 e início dos anos 2000 intensificou esse debate.[4] O movimento YRR e a apropriação da identidade reformada por cristãos batistas foram como um tsunami que ameaçou obliterar a identidade reformada propriamente dita. Representa um desafio que os primeiros e informais batistas que adotaram uma identidade reformada não representaram.

A ascensão da identidade batista reformada entre batistas confessionais, e de forma mais ampla no movimento YRR, no início do século XXI, também pareceu oferecer uma nova plataforma (por exemplo, a TGC) aos cristãos reformados propriamente ditos, que eles não tinham antes do movimento YRR. Isso desincentivou os membros confessionais de presbiterianos e reformados a se manifestarem sobre as diferenças. Chamar a atenção publicamente para as diferenças entre os reformados e os batistas (vários membros de igrejas reformadas e presbiterianas já falaram sobre as diferenças comigo em particular) corre o risco de alienar as plataformas e oportunidades muito maiores e influentes do YRR.

Certamente, existem líderes notáveis ​​no mundo da igreja reformada e presbiteriana que caracterizaram as igrejas batistas particulares como parte do movimento reformado. Outros abraçaram batistas ainda mais amplamente predestinacionistas (mas não confessionalmente batistas particulares) como reformados. Algumas dessas figuras são celebridades dentro da igreja reformada e presbiteriana, bem como no mundo evangélico em geral. Mas será que esses endossos e caracterizações mudam os fatos e a verdade? O capítulo 7 da Confissão Belga das igrejas reformadas declara:

Não devemos, portanto, considerar os escritos humanos — não importa quão santos seus autores tenham sido — iguais aos escritos divinos; nem podemos colocar o costume, nem a maioria, nem o período, nem a passagem do tempo ou das pessoas, nem concílios, decretos ou decisões oficiais acima da verdade de Deus, pois a verdade está acima de tudo. Pois todos os seres humanos são mentirosos por natureza e mais vaidosos do que a própria vaidade.

O que importa aqui não são personalidades, autoridades ou mesmo identidade subjetiva, mas a verdade objetiva. Talvez, eu esteja errado — se estiver, minha vida será muito mais simples. Mas, se devo ser persuadido de que estou errado, isso deve ser por fatos, evidências e razão, e não por qualquer outra coisa.

Notas:

[1] Esta é uma alusão ao ditado de Cipriano: Quia salus extra ecclesiam non est (porque fora da igreja não há salvação) em W. Hartel, ed., Cyprianus, Opera omnia, Corpus Scriptorium Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), vol. 3, livro. 2 (CSEL, 1871), Ep. 73.21. Obrigado a Harrison Perkins por ajudar-me a responder esta pergunta.

[2] Meu professor, caro amigo e colega Bob Godfrey argumentou em “The Belgic Confession and the True Church,” in Ronald S. Baines, Richard C. Barcellos, James P. Butler, ed. By Common Confession (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2015), que “pelo menos algumas igrejas batistas são igrejas verdadeiras” [p. 275]. Ele argumenta que a Confissão Belga usa os termos “seitas” e “igreja falsa” como sinônimos. Essa interpretação, a meu ver, desafia a história do uso de “seita” pelos protestantes magistrais no século XVI. Na obra de Lutero e de Calvino, seita é sinônimo de vários radicais, incluindo os anabatistas. Não é usada como sinônimo da comunhão romana. Ele também argumenta que as igrejas batistas não descendem dos anabatistas e, portanto, são imunes às condenações impostas contra eles. Discordo. Devemos distinguir entre influências teológicas e história institucional. O movimento batista teve origem na Holanda, onde um grupo de refugiados congregacionais ingleses entrou em contato com anabatistas holandeses. Não é coincidência que os batistas usem a mesma linguagem e argumentos para defender suas concepções da história da redenção e do batismo que os anabatistas. Considerado institucionalmente, as pessoas que compunham o movimento batista vinham de diversos lugares (por exemplo, da Igreja da Inglaterra) e não eram descendentes dos anabatistas.

[3] O Institute for Reformed Baptist Studies estava apenas começando quando comecei a lecionar no seminário em 1997.

[4] Para mais informações sobre isso, consulte RSC, “Resources On The Young,Restless, And Reformed and New Calvinism Movements.”

O autor Dr. R. Scott Clark é presidente da Heidelberg Reformation Association, autor, editor e colaborador de diversos livros, além de autor de diversos artigos. Ele leciona história da igreja e teologia histórica desde 1997 no Westminster Seminary na Califórnia. Também lecionou no Wheaton College, no Reformed Theological Seminary e na Concordia University.

O artigo original está AQUI.

Por que a "Teologia Gay Celibatária" é um compromisso perigoso que a Igreja deve rejeitar

por Rosaria Butterfield

A teologia gay celibatária – que afirma defender uma visão bíblica tradicional da sexualidade – tornou-se o compromisso padrão em igrejas e ministérios paraeclesiásticos. Ela abraça a orientação e a identidade homossexuais, mas proíbe o sexo gay. Categoriza o desejo homossexual como uma tentação moralmente neutra. Desfigura o evangelho, substituindo arrependimento e fé por vitimismo e “quebrantamento”. Em vez de se arrepender do pecado, o cristão gay celibatário é chamado a administrar seus desejos pecaminosos de maneiras supostamente meritórias. E embora possa soar como uma maneira de defender os padrões bíblicos de ética sexual de uma forma que soe menos “maldosa” para o mundo em geral, ela fica perigosamente aquém tanto do que Deus requer daqueles que O seguem quanto da liberdade que Ele oferece aos pecadores em Cristo Jesus. Além disso, essa heresia grosseira tem inundado igrejas com cristãos desanimados que não sabem como lutar contra seu pecado sexual porque recusam-se a categorizá-lo como pecado.

 Construído com base na psicologia freudiana e na teoria crítica da identidade, o cristianismo gay celibatário, em vez disso, abraça o pecado e exige que outros também o façam. Wesley Hill, que se autodenomina um “cristão gay celibatário”, resume esse movimento da seguinte forma: “A experiência do desejo pelo mesmo sexo pode ser o caminho divinamente designado pelo qual cristãos gays celibatários descobrem o poder de Cristo aperfeiçoado em suas vidas” (Washed and Waiting: Reflections on Christian Faithfulness and Homosexuality [Lavado e Esperando: Reflexões sobre Fidelidade Cristã e Homossexualidade] (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2010, 201). Você entendeu? A homossexualidade, não mais um pecado da carne a ser mortificado, agora é uma graça divinamente designada.

 Em qual religião isso poderia ser verdade? Não na fé cristã.

 A teologia gay celibatária surgiu na década de 2000, com o desejo de mobilizar a igreja para apoiar e cuidar de pessoas com desejos homossexuais indesejados. Compartilho desse desejo. Como alguém que viveu como lésbica por uma década, beneficiei-me do cuidado amoroso de um pastor e de uma igreja para guiar-me no arrependimento e na fé em Cristo. Mas a diferença entre o que vivenciei na Igreja Presbiteriana Reformada de Syracuse em 1999 e o movimento cristão gay celibatário é profunda – e revela evangelhos conflitantes e religiões diferentes.

 Quando eu vivia como lésbica, um pastor fiel, Ken Smith, e a igreja que ele liderava conheceram-me como descrente e apresentaram-me o evangelho em jantares e reuniões informais. O pastor Ken conduziu-me a Jesus por meio do arrependimento e da fé, e guiou-me na busca pelos meios da graça de Deus para abandonar o pecado. Ele encorajou-me a fazer uma declaração de fé pessoal e, em seguida, uma pública profissão de fé, fazendo votos de aliança em uma igreja fiel. Quando minha vida ficou difícil, meu pastor e os presbíteros estavam lá para me ajudar. Logo após minha conversão, os presbíteros conduziram estudos bíblicos para amigos curiosos e alunos irritados na minha sala de estar. Quando uma aluna minha de pós-graduação sobreviveu a uma tentativa de suicídio, ela se recuperou na casa do meu pastor.

 A Igreja Presbiteriana Reformada de Syracuse foi um refúgio para mim e o lugar onde mais lutei contra o meu pecado de escolha. O chamado ao arrependimento e à fé foi um salva-vidas, mas, ao mesmo tempo, representou a morte da vida que eu amava. Aprendi que a liberdade de um cristão renascido incluía abandonar minha homossexualidade (e outros pecados) e lutar por uma santificação cada vez maior. Liberdade em Cristo significava liberdade para obedecer a Deus. Liberdade em Cristo também significava aprender a carregar a imagem de Deus como mulher. Tive que abandonar uma série de pecados para conseguir isso, começando pelo feminismo e pela androginia.

 Mas, não é isso que o cristão gay celibatário tem em mente quando pensa em fé. No cristianismo gay celibatário, é a igreja que é chamada a ter mudanças. Como exemplo, examine a lista de verificação da organização Celibat Gay Christian Living Out, sediada no Reino Unido, intitulada "Quão Biblicamente inclusiva é a sua igreja? 10 Declarações para ajudá-lo a auditar a sua igreja". O objetivo desta lista de verificação é mensurar quantas vezes a sua igreja consegue responder VERDADEIRO às seguintes perguntas:

1. As reuniões familiares da sua igreja incluem pessoas que podem ser rotuladas como LGBTQ+/que sentem atração por pessoas do mesmo sexo.

2. Linguagem depreciativa ou atitudes estereotipadas em relação a qualquer pessoa não seriam toleradas, nem na frente nem em conversas entre os membros da família da igreja.

3. Todos na sua igreja sabem que todos nós vivenciamos a fragilidade sexual e todos estão sendo encorajados a confessar seus próprios pecados sexuais.

4. Relacionamentos sexuais entre pessoas do mesmo sexo nunca são mencionados isoladamente de outros padrões pecaminosos de comportamento ou do perdão oferecido a todos pela fé em Cristo crucificado.

5. Todos na sua igreja estão ouvindo o mesmo chamado ao auto-sacrifício radical em resposta à entrega de Deus em Jesus.

6. Todos em sua igreja são encorajados a desenvolver uma identidade fundada, antes de tudo, em sua união com Jesus Cristo.

7. A orientação sexual de um cristão piedoso jamais o impedirá de exercer seus dons espirituais ou de servir na liderança de sua igreja.

8. Os dons divinos, seja o celibato ou o casamento, são igualmente promovidos, valorizados e apoiados na prática na vida da família de sua igreja.

9. Os membros da família da igreja compartilham instintivamente refeições, lares, feriados, festivais, dinheiro e vida familiar com outras pessoas de diferentes origens e situações de vida.

10. Ninguém seria pressionado a esperar ou buscar qualquer "cura" ou mudança que Deus não tenha prometido a nenhum de nós até a renovação de todas as coisas.

 Observe a questão 10, que se ofende com um evangelho que inclui cura e transformação. O cristianismo gay celibatário não tem lugar para Jo 8.31-32: “Se permanecerdes na minha palavra, verdadeiramente sereis meus discípulos, e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará.”

 Embora a lista de verificação do Living Out contenha muitos problemas teológicos – parece votos que uma amante escreve para a noiva – o erro mais profundo de todos é que ela opõe a graça de Deus à lei da natureza. Em Gn 1.27-28, parte da ordenança da criação, captura a lei da natureza: “Criou Deus, pois, o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou. E Deus os abençoou. E Deus lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a.” A natureza mostra que esse padrão (masculino ou feminino) tem um propósito (procriação).

 É por isso que somente a heterossexualidade é vivificante. A homossexualidade é sempre estéril. Por quê? Porque é uma rebelião contra a ordem criada. A igreja convoca o pecador a se arrepender e crer, mas o cristianismo gay celibatário convoca a igreja a deixar homens e mulheres escravizados ao pecado.

 O cristianismo gay celibatário é uma doutrina falsa, e não importa quão apaixonados sejam seus seguidores, seus ministérios paraeclesiásticos sejam abastados, suas celebridades sejam cativantes, o cristianismo gay celibatário continua sendo uma religião diferente da fé cristã genuína. Ele ensina:

1. Uma compreensão antibíblica da personalidade. A identidade homossexual é freudiana, não bíblica. Ela se rebela contra a ordenança da criação e a natureza (Gn 1.27-28).

2. Uma compreensão antibíblica da autoridade das Escrituras. Em Hb 4.12 nos diz: “A palavra de Deus é viva e eficaz, mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra até a divisão da alma e do espírito, das juntas e medulas, e é apta para discernir os pensamentos e intenções do coração.” A Palavra de Deus me conhece melhor do que eu mesmo. Meus sentimentos não determinam a verdade. A Palavra de Deus, sim.

3. Uma compreensão antibíblica do pecado: original, real e interior. O Sl 51 revela que todo pecado é um ataque contra Deus. Em Êx 20.17 mostra que mesmo aqueles desejos pecaminosos que não são postos em prática são, de fato, pecado. Por fim, Rm 7.15-24 mostra que até mesmo o pecado não escolhido é nosso para mortificar. A nossa tarefa não é orar para que a homossexualidade desapareça. É assumi-la como nossa e então mortificá-la. Devemos aprender a odiar o nosso pecado sem odiar a nós mesmos.

4. Uma compreensão antibíblica da cruz. O sangue de Cristo não se alia ao pecado, ele o esmaga na cruz.

5. Uma compreensão antibíblica da santificação. A Bíblia situa nossa santificação (crescimento em santidade por meio do arrependimento do pecado e da obediência fiel) em nossa justificação (o ato judicial de eleição de Deus que concede o perdão dos pecados por meio do sangue de Cristo e seu resgate). O movimento cristão celibatário gay nega a exigência evangélica do arrependimento. Em vez de arrepender-se do pecado dos desejos não naturais e profanos, o cristão celibatário gay compromete-se com o celibato por toda a vida. Quando Deus exige arrependimento, nossas obras de justiça escolhidas acrescentam pecado a pecado.

6. Uma compreensão antibíblica da santidade de Deus. A santidade de Deus não tolera o pecado.

 Aqueles que abraçam o cristianismo celibatário gay ou o promovem – Preston Sprinkle, Greg Coles, Andy Stanley, só para citar alguns – estão fanaticamente enganados ao se considerarem mais misericordiosos do que Deus. A orientação homossexual não oferece proteção para o pecado, nem desculpa e isenção para o arrependimento. Os defensores do cristianismo gay celibatário estão destruindo a paz e a pureza da igreja e desfigurando o evangelho ao negar a mais básica das verdades: A homossexualidade é encontrada na carne, proibida na lei de Deus e vencida no Salvador. O movimento cristão gay celibatário é comandado por bodes e lobos.

 

Três dias de palestrantes dinâmicos e relevantes e discussões significativas sobre os tópicos mais importantes. Junte-se a nós e seja desafiado, encorajado e fortalecido para defendermos a verdade juntos enquanto trazemos luz à escuridão. Organizado pela Clear Truth Media na Redemption Church, de 13 a 14 de março de 2025.

Acesse o artigo original AQUI. 

O que há de errado com o Cristianismo gay? Afinal, o que é Side A e Side B?

 Por Rosaria Butterfield

 

O Cristianismo gay nasceu do desespero. Pessoas como eu — pessoas que tiveram no passado ou que atualmente têm desejos sexuais profundos, duradouros e/ou duradouros por pessoas do mesmo sexo — não encontraram lugar em qualquer igreja evangélica. Em vez disso, essas igrejas costumam dizer que a homossexualidade é um comportamento a ser modificado por meio de ministérios paraeclesiásticos de ex-gays. A igreja condenava tais sentimentos como más escolhas e condenava as pessoas (como eu) que os vivenciavam como abominações, chamando falsamente os desejos homossexuais de uma escolha deliberada.

 Nunca conheci uma pessoa que tivesse escolhido a atração pelo mesmo sexo. No início dos anos 2000, pessoas com atração permanente e duradoura pelo mesmo sexo reuniam-se sob o termo "cristão gay". Eles são apoiados pela Gay Christian Network [Rede de Apoio Cristão Gay] ou Side A (que sanciona o casamento entre pessoas do mesmo sexo e acredita que a homossexualidade é apenas uma das muitas formas de sexualidade diversa que a igreja deveria acolher), e pela comunidade online da Spiritual Friendship [Amizade Espiritual] ou Side B (que crê que a homossexualidade não é uma questão moralmente culpável, embora seja uma consequência da ruína causada pela Queda; o Side B ensina contra a prática sexual homossexual, mas apenas em nome da tradição cristã). Embora o Side B busque defender os padrões sexuais bíblicos, pois considera a orientação sexual uma categoria precisa de personalidade (ou seja, existe algo como uma pessoa gay — que a homossexualidade descreve quem alguém essencialmente é), sua teologia não permite de forma alguma a compreensão de por que a homossexualidade, mesmo no nível do desejo, é pecaminosa e necessita da graça do arrependimento? Para o cristão do Side B, a homossexualidade é uma sexualidade — uma entre muitas.

 Ao longo dos anos, vimos muitos cristãos do Side B desertarem para o Side A, declarando que Deus sanciona uniões homossexuais. E prevejo que veremos muitos outros desertores, visto que a teologia por trás do Side B é biblicamente insustentável. Como podemos lutar contra um pecado que não odiamos? Odiar o nosso próprio pecado é um componente fundamental para combatê-lo. Ao mesmo tempo, precisamos nos separar do pecado que odiamos. Isso pode ser uma questão muito desafiadora para um cristão que vivencia a homossexualidade, uma questão que se torna extremamente mais desafiadora se a pessoa assume a identidade social de “cristão gay”.

 Devemos manter que nós, que nos arrependemos e cremos, nos vestimos de justiça como filhos e filhas amados de Deus, mesmo enquanto lutamos diariamente contra qualquer luxúria sexual e desejo antibíblico que reivindique nossas afeições. Não somos o nosso pecado e nunca devemos deixar que ele nos defina.

 Tanto o Side A quanto o Side B apoiam a ideia de que a orientação sexual é uma categoria precisa de personalidade e, portanto, ambos estão fora dos limites do ensino bíblico.

Para ler o artigo original acesse aqui.

O “Side B” é parte do Cristianismo bíblico?

 

Por Ken Ham

“E não sejam cúmplices nas obras infrutíferas das trevas; pelo contrário, tratem de reprová-las.” (Efésios 5.11)

A Bíblia nos ordena a “não sermos cúmplices das obras infrutíferas das trevas”, que, no contexto, incluem a imoralidade sexual — e, no entanto, muitos na igreja estão se esforçando ao máximo para encontrar maneiras criativas de acomodar a imoralidade sexual a fim de “reduzir a barreira de entrada” para descrentes ou as dificuldades do discipulado para crentes professos, especialmente aqueles que se identificam como LGBTQIA+. E um desses métodos “criativos” para contornar o ensino bíblico é o que é conhecido como “Cristianismo Side B”, que pode à primeira vista parecer compassivo e apenas mais uma maneira de encorajar os pecadores a “virem como são”, mas lembre-se de que Jesus convida todos a virem como são — mas, nunca os chama a permanecerem como estão.

Um artigo de opinião recente no The Christian Post usa uma definição de "Side B" do falecido pastor Dr. Tim Keller (que certamente não interpretou Gênesis 1 literalmente como Answer in Genesis faz) em uma refutação dessa ideologia:

Pessoas atraídas pelo mesmo sexo, embora permaneçam celibatárias em obediência à Bíblia, ainda podem se chamar de "cristãos gays" e ver sua atração como parte de sua identidade, que deve ser reconhecida como sua raça ou nacionalidade.

 A Dra. Rosaria Butterfield (ex-ativista lésbica, agora cristã, que palestrará em nossa Conferência Answers for Women de 2026) descreveu a situação da seguinte forma:

 A teologia gay celibatária [Side B] — que afirma defender uma visão bíblica tradicional da sexualidade — tornou-se o compromisso padrão em igrejas e ministérios paraeclesiásticos. Ela abraça a orientação e a identidade homossexuais, mas proíbe o sexo gay. Ela categoriza o desejo homossexual como uma tentação moralmente neutra.

 Então, em vez de abraçar totalmente os estilos de vida LGBTQIA+ (como o "Side A" faz), os defensores do "Side B" reconhecem que atos homossexuais são pecaminosos, mas afirmam que a identidade não é. Que absurdo! Como qualquer cristão pode se identificar por uma tentação que o Senhor odeia e que seus corações regenerados deveriam igualmente odiar? Como disse a Dra. Butterfield:

Como qualquer um de nós pode lutar contra um pecado que não odiamos? Odiar o próprio pecado é um componente fundamental para combatê-lo. Ao mesmo tempo, precisamos nos separar do pecado que odiamos. Isso pode ser uma questão muito desafiadora para um cristão que tem experiências de SSA [same-sex attraction - atração pelo mesmo sexo], uma questão que torna-se extremamente mais desafiadora se alguém assume a identidade social de “cristão gay”.

Devemos afirmar que nós, que nos arrependemos e cremos, vestimos as vestes da justiça como filhos e filhas amados de Deus, mesmo enquanto lutamos diariamente contra toda e qualquer luxúria sexual e desejo antibíblico que reivindique nossas afeições. Não somos o nosso pecado e jamais devemos deixar que ele nos defina.

 A isso eu digo: "Amém!"

 Agora, voltando à definição de Keller, considere a comparação que ele faz: "orientação" sexual é o mesmo que "raça" ou nacionalidade. Ora, não existe "raça" — somos todos uma raça biológica — então usarei o termo etnia aqui.

 Etnia é algo definido, dado a você por Deus, que “de um só homem fez toda a raça humana para habitar sobre toda a face da terra, havendo determinado os tempos determinados e os limites da sua habitação” (Atos 17.26). Nacionalidade é algo com que você nasce ou algo que você adota ao imigrar. Não há moralidade ligada à etnia ou nacionalidade.

 Mas o desejo homossexual é uma tentação que deve ser mortificada pelo poder do Espírito Santo enquanto os crentes lutam contra o seu pecado. Não é uma identidade como as identidades dadas por Deus, masculino ou feminino (Gn 1.27). É uma tentação pela qual devemos orar para sermos libertados (Mt 6.13), que não é dada por Deus, mas vem do nosso próprio desejo e leva à morte (Tg 1.13-15), e que Deus nos dá o poder de vencer (1Co 10.13).

 Como afirma o artigo de opinião, “o Side B oferece um Evangelho truncado” que nega o poder da cruz. A cruz não liberta apenas aqueles que estão em Cristo de atos pecaminosos — ela nos liberta de nossas identidades pecaminosas, de nossos desejos pecaminosos e de sucumbir às nossas tentações (tanto em pensamento quanto em ação), porque não somos mais escravos do pecado, mas escravos da justiça (Rm 6.18). Ela nos redime e nos chama para sermos santos como o Pai é santo (1Pe 1.15-16) e declara que nossa identidade anterior no pecado é a que éramos antes (1Co 6.11):

Vocês não sabem que os perversos não herdarão o Reino de Deus? Não se deixem enganar: nem imorais, nem idólatras, nem adúlteros, nem homossexuais passivos ou ativos, nem ladrões, nem avarentos, nem alcoólatras, nem caluniadores, nem trapaceiros herdarão o Reino de Deus. Assim foram alguns de vocês. Mas vocês foram lavados, foram santificados, foram justificados no nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito de nosso Deus. (1Co 6.9–11 NVI, ênfase adicionada)

 O “Side B” não é compassivo. É maligno porque dilui a cruz e convoca as pessoas ao celibato como resposta às suas lutas, em vez da liberdade para a qual Cristo nos chamou. Cristo oferece muito mais do que um sentimento apaziguador que diz: “Esse pecado é quem você é — simplesmente não o cometa!” Tal posição está a apenas um passo de abraçar totalmente a homossexualidade, para a qual prevejo que “Side B” em breve completará a decadência. Quando Cristo o liberta, você é verdadeiramente livre (Jo 8.36), uma nova criação em Cristo Jesus (2Co 5.17), criado para praticar boas obras (Ef 2.10) e andar em santidade (1Pe 1.15-16) em palavras, ações e pensamentos.

 Isso seria apenas mais uma versão de “é assim que Deus disse?” (Gn 3.1), vê-se que “Side B” é outro ataque insidioso à autoridade das Escrituras, e provavelmente está chegando a uma igreja perto de você. Eu o encorajo que você leia o artigo de opinião completo do The Christian Post, pois ele fez um bom trabalho destacando como essa teologia aparece até mesmo em igrejas conservadoras, por que ela não é bíblica e como precisamos opor-nos a ela.

 Também encorajo você (se for mulher) a comparecer à nossa Conferência Answers for Women de 2026, onde a Dra. Rosaria Butterfield abordará esse mesmo tema. Outros palestrantes, como eu, as Dras. Georgia Purdom e Avery Foley, da Answer in Genesis, Heidi St. John, Dra. Voddie Baucham, Megan Basham, Dr. Christopher Yuan e outros, abordarão uma série de outros temas relacionados à sexualidade. Encorajo você a se programar para comparecer com suas filhas e netas adolescentes, pois todos, especialmente os jovens, precisamos estar preparados para pensar biblicamente sobre esse tema!

 Encerrarei meu texto com o final do artigo oferecendo um conselho:

Para o crente confuso que está lutando, saiba disto: você não está sozinho em sua angústia. As suas tentações não o definem. Os seus desejos sexuais não são sua identidade. Você pode ser livre. Você pode ser transformado. Você não está além da redenção. Cristo morreu para torná-lo santo, não apenas celibatário. Você não precisa viver como um órfão espiritual, lutando por migalhas de cura e transformação. Você é um filho de Deus, e Ele não negará o bem àqueles que o buscam.

 O cristianismo gay de Side B é uma regressão e precisa ser totalmente rejeitado. Tem uma aparência de piedade, mas nega o poder de Deus para a salvação. É a sabedoria de homens vestidos com roupas religiosas. Os pastores não devem tratar com condescendência aqueles que clamam por liberdade com as promessas mudas e sem vida e os slogans terapêuticos do Side B.

 Pessoas que lutam contra a sexualidade, de todos os tipos, precisam do Evangelho — o verdadeiro e completo Evangelho — que santifica e liberta os cativos de todos os tipos de pecado.

 Sim, você pode ser verdadeiramente livre por meio de Cristo!

Calvino sobre a unidade catequética

Os reformadores protestantes têm sido frequentemente vistos como figuras divisivas, responsáveis ​​pela multiplicidade de denominações e pela fragmentação da igreja ocorrida nos últimos 500 anos. No entanto, vários estudiosos têm questionado essa visão, optando por ver os reformadores (pelo menos os magisteriais) mais preocupados com a reforma e renovação da igreja do que com a formação de uma nova igreja. O objetivo deles não era uma nova igreja, mas uma igreja católica reformada.

Observando o Prefácio de Calvino ao seu Catecismo de Genebra (1545),[1] vemos exatamente esse tipo de imperativo ecumênico. A sua visão de unidade é completamente paulina:

"Visto que nos convém esforçar-nos por todos os meios para que a unidade da fé, tão altamente recomendada por Paulo, resplandeça entre nós, a esse fim deve principalmente referir-se a profissão formal de fé que acompanha o nosso batismo comum. Portanto, seria desejável não apenas que um consenso perpétuo na doutrina da piedade surgisse entre todos, mas também que um único Catecismo fosse comum a todas as igrejas."

A sua esperança é que a igreja alcançasse uma unidade de fé, ou, como ele mesmo afirma: "consenso perpétuo na doutrina da piedade". Idealmente, isso significaria que haveria apenas um catecismo entre todos os cristãos.

Mas isso, "por muitas razões", provavelmente não vai acontecer, e isso não parece incomodar muito Calvino. Tudo bem que cada igreja tenha seu próprio catecismo, desde que "a variedade no modo de ensino seja tal que todos sejamos direcionados a um só Cristo, em cuja verdade, unidos, cresçamos em um só corpo e um só espírito, e com a mesma boca proclamemos também tudo o que pertence à soma da fé".

Essa visão cristocêntrica de uma igreja unida é frequentemente esquecida entre os protestantes, mas vale a pena recuperá-la se nosso objetivo for uma igreja completamente reformada.

Ele é particularmente severo com aqueles que, em seus escritos de catecismos, pretendem qualquer coisa além da edificação da unidade da igreja. Um escândalo contra a confissão de fé é um escândalo contra o batismo — isto é, sem uma só fé, como pode haver um só batismo?

"Os catequistas que não visam esse fim, além de prejudicarem fatalmente a igreja, semeando os elementos da dissensão na religião, também introduzem uma profanação ímpia do batismo. Pois onde pode ainda haver utilidade no batismo, a menos que este permaneça como seu fundamento — que todos concordemos em uma só fé?"

Você tem a impressão (ou pelo menos espera) de que Calvino aponta um dedo para outros escritores e três para si mesmo quando escreve:

"Portanto, aqueles que publicam catecismos sejam ainda mais cautelosos, pois, ao produzirem algo precipitadamente, podem, não apenas para o presente, mas também para a posteridade, causar grave dano à piedade e infligir uma ferida mortal à igreja."

Calvino está preocupado que escrever catecismos não se torne um meio de divisão, mas um meio de unidade. E aqueles que desejam escrever novos catecismos devem pensar não apenas na geração atual, mas também nas gerações futuras.

Este imperativo de unidade também fundamenta a sua decisão de escrever uma segunda edição do catecismo em latim. Ele havia escrito originalmente em francês vernáculo, mas depois decidiu traduzi-lo para o latim. Uma das razões pelas quais ele faz isso (a outra é para que as pessoas não deixem de usar seu catecismo anterior) é promover a causa de uma confissão unificada de Cristo, para que igrejas divididas no espaço e no tempo se reconheçam em Cristo. O latim ainda é a língua da igreja ocidental no momento.

"Neste estado confuso e dividido da cristandade, julgo útil que haja testemunhos públicos, por meio dos quais igrejas que, embora amplamente separadas pelo espaço, concordam na doutrina de Cristo, possam se reconhecer mutuamente. Pois, além de que isso tende muito à confirmação mútua, o que é mais desejável do que felicitações mútuas entre elas e que se recomendem devotamente ao Senhor?"

A visão de Calvino sobre a unidade catequética pode ser um tanto ingênua — e, claro, ele não poderia prever o futuro do protestantismo. Mas ele é, sem dúvida, sincero em seus esforços para construir a unidade da igreja. Não podemos duvidar de que os reformadores visavam não o sectarismo, mas sim uma igreja una, santa, católica e apostólica.

Especialmente considerando que os catecismos posteriores, às vezes, degeneraram em ferramentas para afirmar o particularismo denominacional — como armas polêmicas direcionadas a denominações concorrentes —, é ainda mais importante resgatar esse objetivo reformador da catequese ecumênica.

A catequese, antes de tudo, concentra-se em fundamentar os fiéis nos fundamentos da fé, aquilo que a igreja "sempre, em todos os lugares e em todos os tempos" sustentou. É por isso que a catequese está intimamente ligada à fé batismal. Uma fé, um batismo — portanto, um catecismo. Mas, se não, vamos ao menos reerguer a unidade da fé como objetivo da catequese.

Extraído de Artigo do Catechisis Institute acessado em 16/05/2025.

Nota:

[1] O Catecismo de Genebra [1542/1545] estará disponível em breve com introdução, tradução e notas no livro Ewerton B. Tokashiki, Instruindo o rebanho de Deus: Os catecismos e confissões da Igreja de Genebra (Belo Horizonte, Editora Credo Reformado, 2025).

A história da teologia do pacto

 por R. Scott Clark

 

Até recentemente, era amplamente sustentado que a teologia do pacto foi criada em meados do século XVII por teólogos como Johannes Cocceius (1609–1669). Na verdade, a teologia do pacto nada mais é do que a teologia da Bíblia. É também a teologia das confissões reformadas. Na história da teologia, os elementos que conhecemos como partes da teologia do pacto — o pacto da redenção antes do tempo entre as pessoas da Trindade, o pacto das obras com Adão e o pacto da graça após a Queda — existem desde a Igreja Primitiva.

 A teologia do pacto e os Pais da Igreja

De fato, os leitores reformados que se voltam para os primeiros pais da igreja (100-500 d.C.) podem se surpreender ao ver com que frequência eles usavam padrões de linguagem e pensamento que são muito familiares para nós. A teologia do pacto dos pais enfatizou a unidade do pacto da graça, a superioridade do novo pacto sobre o antigo pacto (mosaico) e que, como Jesus é a verdadeira semente de Abraão, todos os cristãos, sejam judeus ou gentios, são filhos de Abraão. Eles também enfatizaram as obrigações morais da filiação ao pacto da graça.

 A teologia do pacto e o Período Medieval

A teologia do pacto da igreja medieval (500-1500 d.C.) estava relacionada à dos primeiros pais, mas também era distinta em certos aspectos. Em resposta à crítica de que o cristianismo dava origem à imoralidade, a igreja primitiva tendia a falar sobre a história da redenção como a história de duas leis: a antiga (Moisés) e a nova (Cristo). A tendência era falar da graça como o poder com o qual a lei foi cumprida para que pudéssemos ser justificados. Esse hábito só aumentou na igreja medieval. Os principais teólogos argumentaram que Deus só pode justificar pessoas que são real e inerentemente justas. Eles pensavam que isso acontecia quando os pecadores eram infundidos com graça e, ao cooperar com essa graça, eles se tornavam santos. De acordo com esse esquema, santificação é igual a justificação, fé é obediência e dúvida é a essência da fé.

Na teologia do pacto medieval, a palavra “pacto” tornou-se sinônimo da palavra “lei”. Eles não falaram sobre o pacto das obras e o pacto da graça, como nós fazemos. Em vez disso, foi a graça do pacto que nos permitiu cumprir a Lei. Perto do fim da era medieval [Medieval Tardia], alguns teólogos começaram a enfatizar a ideia de que Deus concedeu uma espécie de graça a todos os seres humanos, fazendo um pacto de que “para aqueles que agem de acordo com o que está dentro de si, Deus não reterá a graça”. Em outras palavras, Deus ajuda aqueles que se ajudam. A Reforma não apenas reformaria a teologia do pacto dos primeiros pais, mas declararia guerra aberta à teologia do pacto da igreja medieval.

 A teologia do pacto e a Reforma

Quando Martinho Lutero (1483–1546) rejeitou a doutrina medieval da salvação por meio da cooperação humana com a graça de Deus, ele estava rejeitando a distinção entre a antiga e a nova lei na compreensão da história redentora. Ele passou a entender que nas Escrituras há duas maneiras de falar: a lei e o evangelho. A lei exige obediência perfeita, enquanto o evangelho proclama a perfeita obediência de Cristo a essa lei, sua morte e sua ressurreição por seu povo.

Pouco depois de Lutero adotar sua visão protestante, outros já estavam reformando a teologia do pacto seguindo as mesmas linhas protestantes. No início da década de 1520, o teólogo reformado suíço Johannes Oecolampadius (1482–1531) ensinava o que mais tarde seria conhecido como “o pacto da redenção” (pactum salutis) entre o Pai e o Filho desde toda a eternidade. Ele também fez uma distinção entre a aliança de obras como um pacto legal e o pacto da graça como um pacto misericordioso.

Alguns anos depois, Heinrich Bullinger (1504–75) publicou o primeiro livro protestante dedicado à explicação do pacto da graça. Seguindo os Pais da Igreja, seu trabalho enfatizou a graça e a unidade dentro do pacto da graça.

João Calvino (1509–1564) tinha uma sólida teologia do pacto e ensinava a substância da teologia federal mais desenvolvida, incluindo o pacto da redenção na eternidade, o pacto das obras antes da Queda e o pacto da graça depois da Queda.

Os teólogos pós-Reforma, depois de Calvino, tiveram que enfrentar sérios desafios, como o ressurgimento da igreja romana, o arminianismo e o amiraldismo. Tudo isso os forçou a articular uma teologia do pacto muito mais detalhada. Era necessário não apenas explicar a história da salvação, mas também como essa história se relaciona com nossa compreensão de como os pecadores são justificados e santificados.

Os teólogos reformados em Heidelberg fizeram isso entrelaçando os fios que os protestantes anteriores não abordaram. Zacharias Ursinus (1534–1583) e Caspar Olevianus (1536–1587) foram dois dos mais importantes teólogos reformados da teologia do pacto no final do século XVI. Foram esses dois teólogos do pacto os principais autores do Catecismo de Heidelberg (1563). Ursinus começou sua teologia do pacto com o pacto de obras pela qual Adão poderia ter entrado em um estado de bem-aventurança eterna obedecendo à lei. A transgressão daquele pacto da Lei teve repercussões eternas. Segundo Ursinus, Cristo cumpriu o pacto das obras por meio de sua obediência representativa em nome dos eleitos e, portanto, suportou a merecida punição por seus pecados. Com base nisso, Deus fez um pacto de graça com os pecadores. A mensagem da aliança da graça é o evangelho do favor imerecido para com os pecadores.

Foi a mesma abordagem do prestigioso livro, escrito por Caspar Olevianus, Sobre a Substância do Pacto da Graça entre Deus e os Eleitos (1585). Ele ensinou que o pacto da graça pode ser considerado tanto em um sentido mais amplo quanto em um sentido mais restrito. No sentido mais estrito, pode-se dizer que o pacto foi feito somente com os escolhidos. São os eleitos que foram unidos a Cristo somente pela graça, somente pela fé, somente por Cristo, que recebem os benefícios do pacto – estritamente falando. Porque somente Deus sabe quem são os eleitos, em sua administração, o pacto da graça, em seu sentido mais amplo, é feita com todos os batizados. É por isso que batizamos com base no mandamento e na promessa divina, e os consideramos filhos do pacto antes mesmo de fazerem sua profissão de fé, e eles são considerados cristãos, a menos que evidências provem o contrário. Aqueles que estão na aliança apenas naquele sentido mais amplo ou externo recebem alguns dos benefícios da aliança (Hb 6.4–6), mas não recebem o que Olevianus chamou de “substância do pacto” ou o “duplo benefício” do pacto: justificação e santificação. Somente aqueles que são verdadeiramente eleitos se apropriam – somente pela graça, somente pela fé – do “duplo benefício” do pacto da graça.

 A teologia do pacto e a Pós-Reforma

Duas das teologias do pacto mais desenvolvidas do século XVII foram as de Johannes Cocceius (1609–1669) e Herman Witsius (1636–1708). Eles ensinavam os pactos da redenção, das obras e da graça — e, também, usavam os pactos bíblicos como uma maneira de organizar a história da redenção. Muitos outros teólogos reformados na Europa e na Grã-Bretanha ensinavam teologia usando as mesmas categorias. Foi também a teologia do pacto da Confissão de Fé de Westminster e dos Catecismos Maior e Breve. Os teólogos reformados confessionais no período moderno (como os teólogos do Seminário de Princeton) seguiram o esquema teológico do pacto dos períodos da Reforma e pós-Reforma.

Desde o século XIX, entretanto, tem havido considerável confusão sobre a teologia do pacto. Parte disso se deve à influência do teólogo suíço Karl Barth (1886–1968). Ele rejeitou amplamente a teologia clássica do pacto da perspectiva reformada, considerando-a legalista, “escolástica” e antibíblica. Julgado pelos padrões históricos, grande parte do restante da teologia do pacto no século XX também deve ser julgada como idiossincrática.

Em meados do século XX, vários teólogos influentes na Holanda e nos Estados Unidos rejeitaram os pactos de redenção e obras. Outros argumentaram que não há distinção entre sentido restrito e amplo no pacto da graça. Outras revisões ou rejeições da teologia ortodoxa do pacto incluem o chamado movimento da visão federal, que não apenas rejeita o pacto da redenção. Ele também rejeita a distinção entre lei e evangelho e a distinção entre os pactos de obras e graça. Segundo eles, todo batizado é escolhido e unido a Cristo por meio do batismo; entretanto, essa eleição e essa união podem ser perdidas pela apostasia.

 Conclusão

Em suma, ao longo da história da igreja sempre houve a teologia do pacto. A Reforma recuperou o evangelho e a distinção bíblica entre graça e obras, o que tornou possível à teologia reformada construir uma teologia do pacto detalhada e frutífera.

Os experimentos do período moderno que querem eliminar os pactos de redenção e obras tendem a transformar o pacto da graça em um pacto legal. Confundir os pactos de obras e graça causa confusão entre a lei e o evangelho, a distinção fundamental entre a Reforma e o evangelho. Em vez de tornar a teologia reformada mais cheia de graça e centrada em Cristo — como prometido — as revisões atuais levaram a uma teologia mais egocêntrica. No entanto, há alguns sinais encorajadores. Alguns estudos bíblicos recentes têm chamado a atenção para a existência de antigos tratados do Oriente Próximo que esclarecem as alianças bíblicas de obras e graça. A teologia histórica renovou seu estudo das fontes originais da teologia do pacto da perspectiva reformada, o que está ajudando a recuperar a teologia do pacto clássica e confessional dos séculos XVI e XVII para o nosso tempo.

O valor das confissões

 Douglas Kelly

 

Até hoje, as igrejas cristãs, especialmente na tradição da Reforma, usam uma ferramenta poderosa para "manter a forma de sãs palavras" e para espalhar o evangelho ao mundo — seus documentos confessionais. A Reforma protestante do século XVI representou uma grande ruptura na igreja medieval, na qual mais de um terço da Europa teve que voltar à "prancheta" para reformular seu testemunho para o resto do mundo.

 Essa prancheta era a Escritura Sagrada, que pastores-estudiosos consagrados buscavam com base em um novo conhecimento das línguas originais e, também, com base em um compromisso com o agostinianismo tradicional e os pais da igreja. Portanto, eles se viam como verdadeiros católicos (ou reformados), não primariamente um novo grupo denominacional, embora tenham acabado em novas conexões denominacionais devido à feroz resistência da hierarquia católica romana a qualquer reforma eficiente.

 Era necessário definirem-se à luz das acusações católicas romanas de que eles tinham deixado a igreja verdadeira e estavam seguindo ensinos heréticos. Eles realizaram essa tarefa como igrejas com trabalho exegético cuidadoso e dedicado por toda a Escritura, a fim de declarar coerentemente as principais linhas de seu ensino sobre doutrina e dever. Vários sínodos nos séculos XVI e XVII cumpriram essa tarefa com base sólida na Palavra de Deus escrita e em linha com os credos tradicionais dos primeiros cinco séculos da história cristã.

 Os resultados de seu trabalho foram desenvolvidos ao longo do tempo (das primeiras confissões reformadas nas décadas de 1520 e 1530 até a Confissão de Fé de Westminster na década de 1640). Esses padrões apelavam solidamente ao ensino claro da Escritura Sagrada. A Bíblia era sua pedra de toque. De fato, os criadores da Confissão Escocesa de 1560 declararam que se alguém pudesse mostrar a eles que eles estavam em desacordo com as Escrituras, eles estariam dispostos a mudar. Embora sempre respeitando a igreja histórica, eles declararam claramente que a Escritura deve ter a palavra final, pois, nas palavras da Confissão de Westminster: "as igrejas mais puras debaixo do céu estão sujeitas tanto à mistura quanto ao erro" (CFW 25.5).

 Desse ponto de controvérsia surgiram várias confissões que, com brevidade e clareza gerais, expressam o principal impulso dos ensinos da Escritura Sagrada sobre salvação e vida santa. Por causa de seus ensinos bíblicos, eles têm o valor de nos guiar tanto hoje quanto fizeram com nossos antepassados ​​séculos atrás. É uma misericórdia para a igreja hoje não ter que reinventar constantemente a roda. Por meio dos credos e confissões, permanecemos na saúde e segurança da "comunhão dos santos" do passado e presente.

 Essa continuidade doutrinária é contrária ao relativismo de nossa cultura ocidental secularizada, segundo a qual "a verdade antiga é grosseira". Esse relativismo sugere que, em vez da verdade antiga, deve-se seguir febrilmente as últimas modas da intelectualidade em constante mudança. Além disso, o relativismo agressivo de nossa cultura não parou nas portas da igreja. Referir-se apreciativamente aos padrões confessionais causa o levantar de sobrancelhas e, em alguns casos, protesto aberto em não poucas congregações e denominações evangélicas (e reformadas).

 Muitos evangélicos, para evitar os ensinos claros dessas confissões (que são baseadas nas alegações sobrenaturais da Bíblia) e não ofender o relativismo reinante de nossa cultura (que, no final das contas, é antissobrenatural), empregam uma espécie de interpretação "nominalista" dos padrões. Uma interpretação "nominalista" significa evitar o ensino claro dessas confissões baseadas na Bíblia, subscrevendo-as formalmente, enquanto emprega esforços inteligentes e dolorosos para fazê-las dizer outra coisa. Algo que seja menos ofensivo à cultura secular.

 Um exemplo é como os evolucionistas teístas se envolvem em uma espécie de "casuística jesuíta" para forçar os três primeiros capítulos de Gênesis a dizer precisamente o que eles impedem — que havia pecado antes da queda de Adão e que a vida se desenvolveu gradualmente por acaso.

 Um grande valor do ensino da Confissão de Westminster sobre a criação, por exemplo, é que ao segui-la, não somos presas de paradigmas mutáveis ​​da ciência filosófica (que não é a mesma coisa que ciência empírica ou operacional, que, na minha opinião, é totalmente compatível com os ensinos de Gênesis). Aqui, os padrões confessionais podem ajudar-nos muito (se os cumprirmos realisticamente, em vez de nominalisticamente fugir de seu significado): eles dizem claramente à igreja o que a Bíblia sempre disse sobre a criação, em vez de nos levar a uma caça selvagem de filosofias pós-iluministas. Eles ajudam a igreja a ver que abordagens como a evolução teísta não procedem da Bíblia, mas de outro lugar, e precisam ser identificadas como tal. O seu valioso testemunho ajuda-nos a continuar a nos firmar em uma sólida fundação bíblica, que, embora ofensiva ao mundo secular, é o lugar onde encontramos coerência intelectual da verdade no contexto da Palavra e do Espírito, que é vivificante e transformadora para todo o pensamento e cultura.

 Extraído DAQUI

Evangelizar no Carnaval ou durante o Carnaval?

 por Rodrigo Gonçalez e Ewerton B. Tokashiki

A intenção de evangelizar no carnaval pode parecer nobre, mas é preciso cautela e discernimento. Muitos cristãos entram nesses ambientes de promiscuidade com “boas intenções”, mas acabam comprometendo o seu próprio testemunho. A Palavra de Deus nos exorta: “abstende-vos de toda forma de mal” (1Ts 5.22). Como pode um servo de Cristo anunciar a santidade de Deus em meio à imoralidade, à sensualidade e à embriaguez sem se contaminar ou se associar às obras das trevas? Como podemos expor nossos filhos (alguns ainda imaturos) a isso?

 A Escritura Sagrada também ensina: "Não vos ponhais em jugo desigual com os incrédulos; porquanto que sociedade pode haver entre a justiça e a iniquidade? Ou que comunhão, da luz com as trevas? Que harmonia, entre Cristo e o Maligno? Ou que união, do crente com o incrédulo?" (2 Co 6.14-15). O carnaval é uma festa marcada por excessos e imoralidade que afrontam a santidade de Deus. Participar, ainda que com o propósito de “evangelizar”, pode trazer confusão para os crentes mais fracos e desviar a atenção do verdadeiro evangelho.

 O Senhor Jesus evangelizava pecadores, é verdade, mas nunca adotava os costumes deles para ganhar sua atenção. Ele se assentava com publicanos e pecadores (Lc 5.30-32), mas a sua presença os transformava, e não o contrário (porque Ele é Deus). Muitos que tentam evangelizar no carnaval acabam absorvendo a cultura do evento e perdem sua distinção como embaixadores de Cristo (2Co 5.20). O uso de método de “assemelhar-se” com o ambiente para fazer-se aceito, é uma negação da diferença e contraste que o evangelho exige de nós a fim de sermos sal e luz neste mundo.

 Além disso, a Palavra nos alerta: "Não vos enganeis: as más conversações corrompem os bons costumes" (1Co 15.33). A evangelização deve ser feita com sabedoria, sem comprometer a integridade daquele que o faz. Há muitas formas eficazes de pregar a Palavra sem se expor a ambientes de pecado explícito e culto a demônios. Em vez de ir ao carnaval, por que não investir em intercessão, evangelismo de rua em locais estratégicos ou acolhimento para os que saem desse meio buscando transformação?

 As Escrituras dizem outra vez: "pelo contrário, segundo é santo aquele que vos chamou, tornai-vos santos também vós mesmos em todo o vosso procedimento" (1Pe 1.15-16), e não há como evangelizar de maneira eficaz se não houver uma separação visível do pecado. Que nós possamos lembrar que nosso maior compromisso não é com estratégias humanas, mas com a fidelidade a Deus e à sua santa Palavra.

 Daí respondemos à questão inicial: evangelizar no Carnaval ou durante o Carnaval? A evangelização é um dever em todo o tempo e a todas as pessoas. No entanto, a prudência, a coerência e a santidade devem ser observadas, enquanto a aparência do mal, a exposição à tentação e o escândalo devem ser evitados.

Um catecismo acerca do coração

 Por Sinclair Ferguson

 

Às vezes, as pessoas perguntam aos autores: "Qual dos seus livros é o seu favorito?" Na primeira vez que a pergunta é feita, a resposta provavelmente será "Não tenho certeza; nunca pensei realmente sobre isso". Mas, forçado a pensar sobre isso, minha própria resposta padrão se tornou: "Não tenho certeza de qual é meu livro favorito; mas meu título favorito é Um coração para Deus". Raramente me perguntam: "Por quê?", mas (caso você pergunte) o título simplesmente expressa o que eu quero ser: um cristão com um coração para Deus.

 Talvez isso seja em parte um reflexo do fato de que nos sentamos nos ombros dos gigantes do passado. Pense no selo e no lema de João Calvino: um coração sobre a palma da mão e as palavras "Eu ofereço meu coração a Ti, Senhor, pronto e sinceramente". Ou considere o hino de Charles Wesley:

Ó, por um coração para louvar meu Deus!

Um coração liberto do pecado.

 Alguns hinários não incluem o hino de Wesley, presumivelmente em parte porque ele é lido como uma expressão de sua doutrina de amor perfeito e plena santificação. (Ele pensou que seria possível ter seu anseio realizado neste mundo). Mas, o sentimento em si é certamente bíblico.

 Mas por trás dos gigantes da história da igreja está o testemunho das Escrituras. O primeiro e maior mandamento é amar o Senhor nosso Deus de todo o nosso coração (Dt 6.5). É por isso que, ao substituir Saul como rei, Deus "procurou um homem segundo o seu coração" (1Sm 13.14), pois "o Senhor olha para o coração" (1Sm 16.7). É um truísmo dizer que, em termos de nossa resposta ao evangelho, o cerne da questão é uma questão do coração. Mas, sendo trivial ou não, é verdadeiro.

 Como isso se parece, como é desenvolvido, de que maneiras pode ser ameaçado e como se expressa será explorado pouco a pouco nesta nova coluna. Mas, neste estágio, talvez nos ajude se mapearmos algumas questões preliminares na forma de um catecismo sobre o coração:

 Questão 1. O que é o coração?

A. O coração é o núcleo central e o impulso da minha vida intelectualmente (envolve minha mente), afetivamente (molda minha alma) e totalmente (fornece a energia para minha vida).

 Questão 2. Meu coração é saudável?

A. Não. Por natureza, tenho um coração doente. Desde o nascimento, meu coração é deformado e antagônico a Deus. As intenções de seus pensamentos são continuamente más.

 Questão 3. Meu coração doente pode ser curado?

R. Sim. Deus, em sua graça, pode me dar um novo coração para amá-Lo e desejar servi-Lo.

 Questão 4. Como Deus faz isso?

R. Deus faz isso por meio da obra do Senhor Jesus por mim e do ministério do Espírito Santo em mim. Ele ilumina a minha mente por meio da verdade do evangelho, liberta minha vontade escravizada de sua escravidão ao pecado, purifica minhas afeições por sua graça e motiva-me interiormente a viver para Ele gravando a sua lei em meu coração para que eu comece a amar o que Ele ama. A Bíblia chama isso de "nascer do novo".

 Questão 5. Isso significa que nunca mais pecarei?

R. Não. Continuarei a lutar contra o pecado até ser glorificado. Deus me deu um novo coração, mas no momento Ele quer que eu continue vivendo em um mundo caído. Então, dia após dia, enfrento as pressões do pecado que vêm do mundo, da carne e do Diabo. Mas a Palavra de Deus promete que sobre todos esses inimigos eu posso ser “mais que vencedor, por meio daquele que nos amou”.

 Questão 6. Quais são as quatro coisas que Deus me aconselha a fazer para que meu coração seja guardado para Ele?

1. Devo guardar meu coração como se tudo dependesse dele. Isso significa que devo guardar meu coração como um santuário para a presença do Senhor Jesus e não permitir que nada nem ninguém entre.
2. Devo manter meu coração saudável por meio de uma dieta adequada, fortalecendo-me com uma dieta regular da Palavra de Deus — lendo-a por mim mesmo, meditando sobre sua verdade, mas especialmente sendo alimentado por ela na pregação da Palavra. Também me lembrarei de que meu coração tem olhos e ouvidos. O Espírito me mostra o batismo como um sinal de que carrego o nome trino de Deus, enquanto a Ceia do Senhor estimula o amor do coração pelo Senhor Jesus.
3. Devo fazer exercícios espirituais regulares, pois meu coração será fortalecido pela adoração quando todo o meu ser for entregue a Deus em expressões de amor e confiança nele.
4. Devo entregar-me à oração na qual meu coração se apega às promessas de Deus, descansa em sua vontade e pede por sua graça sustentadora — e fazer isso não apenas por mim mesmo, mas com outros, para que possamos encorajar uns aos outros a manter um coração para Deus.

 Isso — e, muito mais — requer desenvolvimento, elaboração e exposição. Mas pode ser resumido em uma única frase bíblica. Ouça o apelo do seu Pai: “Meu filho, dá-me o teu coração.”

 

Extraído DAQUI

 

5 coisas que você precisa saber sobre Martinho Lutero

 

por Stephen Nichols

 1. Martinho Lutero lia os Salmos aproximadamente a cada três semanas de sua vida adulta. Sola Scriptura. Esta expressão latina significa somente Escritura. Isso significa que somente Escritura é nossa autoridade final para doutrina, prática da igreja e vida cristã. Nos primeiros anos da Reforma, Lutero lutou por isso. Ele argumentou que a igreja católica romana pregava um falso evangelho de obras e méritos. Em vez disso, ele argumentou pela justificação somente pela fé: Sola Fide. Nos primeiros debates com autoridades católicas romanas, como aquele com Johann Eck em Leipzig em 1519 ou em Worms em 1521, Lutero foi forçado a explicar a fonte de sua posição. Se ele se opôs à igreja, em que ele se posicionou? "Escritura", ele trovejou. Lutero se posicionou na Escritura. Lutero passou sua vida defendendo, lendo, estudando, vivendo e amando a Bíblia. Ele lia a Bíblia inteira duas ou três vezes por ano, enquanto também estudava passagens ou livros específicos em profundidade. Ele amava especialmente os Salmos. Ele mantinha uma programação de leitura diária que cobria todos os Salmos em três semanas. Lutero ensinava e vivia a Sola Scriptura.

 2. Depois de afixar suas 95 Teses na porta da igreja, Lutero também escreveu uma série de 28 Teses para a Disputa de Heidelberg. As 95 Teses de Lutero, afixadas em 31 de outubro de 1517, deram início à Reforma Protestante. Na época, ele era um monge agostiniano e o chefe de sua ordem monástica naquela região, Johannes Staupitz, tinha simpatia pelas críticas de Lutero. Staupitz convidou Lutero para apresentar seu caso na reunião da ordem agostiniana em abril de 1518 em Heidelberg. Na tese de Heidelberg número 16, ele argumenta: "A pessoa que acredita que pode obter graça fazendo o que está nela acrescenta pecado a pecado, de modo que se torna duplamente culpada." Ele continua no número 17: "Nem falar dessa maneira dá motivo para desespero, mas para despertar o desejo de se humilhar e buscar a graça de Deus." Enquanto nos desesperamos por nossa própria incapacidade, ainda há esperança. Ela não é encontrada em nós, mas em Cristo e no evangelho. A tese de Heidelberg número 28 pode muito bem ser a mais bela linha que Lutero já escreveu: "O amor de Deus não encontra, mas cria, aquilo que lhe agrada." Deus nos amou e enviou Cristo por nós quando éramos Seus inimigos. Isso é graça.

 3. Lutero, um ex-monge, casou-se com uma ex-freira. Um grupo de freiras escapou do Convento de Nimbschen e foi para Wittenberg. Algumas retornaram para suas famílias. Algumas se casaram com estudantes ou pastores em Wittenberg. Uma delas, Katrina Von Bora, casou-se com Martinho Lutero em 1525. Lutero a chamava de "Katie, minha costela". Eles eram um casal formidável. Enquanto Lutero promovia a Reforma incansavelmente, ela administrava uma casa movimentada, um grande jardim, uma incubadora de peixes e uma pequena cervejaria. Eles tiveram seis filhos e adotaram outros órfãos de parentes. Eles perderam um filho pequeno e suportaram a morte de sua filha de treze anos, Magdalena. Depois que Martinho Lutero morreu, Katie passou por momentos difíceis. Amigos e apoiadores se uniram para ajudá-la. Durante os momentos difíceis, ela professou: "Eu me encontro agarrada a Cristo como um carrapicho a um vestido".

 4. Martinho Lutero era quase tão bom músico quanto teólogo. Lutero amava música. Ele tocava alaúde. Ele escreveu seu primeiro hino em 1524 — que era mais uma balada folclórica do que um hino — intitulado "Uma nova canção aqui será iniciada". Ele tem doze estrofes e comemora o martírio de dois frades agostinianos na Holanda. Eles seguiram Lutero, converteram-se e se tornaram pregadores das doutrinas da Reforma, comprometidos em levar o evangelho à sua terra natal. Eles foram presos e martirizados. Quando a palavra chegou a Lutero, ele se voltou para a música. Cinco anos depois, ele escreveu seu hino mais famoso e sem dúvida um dos hinos mais amados da história da igreja, "Castelo forte é nosso Deus". Ele publicou o primeiro hinário protestante em 1524. Ele também inspirou futuras gerações de músicos na igreja luterana e na música clássica. Por um breve período, Lutero estudou em Eisenach, a cidade natal de Johann Sebastian Bach, um músico luterano da mais alta ordem. Em um ponto, Lutero disse: "Depois da teologia, concedo à música o lugar mais alto e a maior honra".

 5. Martinho Lutero morreu em sua cidade natal. Martinho Lutero nasceu em Eisleben em 10 de novembro de 1486. ​​Ele foi para Wittenberg em 1511 para estudar e ensinar. Wittenberg se tornaria a cidade mais associada a ele. Ele era um monge lá. Ele postou suas 95 Teses lá. Ele se casou e criou sua família lá. Ele pregou na Igreja de Santa Maria de Wittenberg quase diariamente, e lecionou na Universidade de Wittenberg. Em janeiro de 1546, uma disputa irrompeu em Eisleben que ameaçou derrubar a igreja e a cidade. Lutero, um homem velho e sentindo sua idade, partiu em uma jornada para sua cidade natal. Após uma jornada difícil, Lutero chegou a uma recepção de herói, negociou a paz entre as partes opostas, pregou algumas vezes e, então, adoeceu. O leito de enfermidade tornou-se seu leito de morte. Ele esboçou suas últimas palavras escritas em um pedaço de papel: "Somos mendigos. Essa é a verdade." Lutero morreu em 18 de fevereiro de 1546. Assim como Katie, ele estava se apegando a Cristo no final.

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A Confissão de Westminster é supralapsariana?

 Um artigo do Dr. Guy M. Richard, recentemente republicado no excelente Confessional Presbyterian Journal (Vol. 4, pp. 162-170), Samuel Rutherford’s Supralapsarianism Revealed: A Key to the Lapsarian Position of the Westminster Confession of Faith, defendeu que a Confissão de Westminster é melhor lida como um documento inerentemente supralapsariano. O artigo foi valioso por uma variedade de razões, entre as quais estão, uma pesquisa perspicaz do supralapsarianismo de Rutherford (mais brando do que muitas vezes se pensa) e uma tentativa de entender a Confissão por meio de polêmicas contextualizadas de meados do século XVII, em vez de posições dogmáticas posteriores (uma abordagem frequentemente encontrada em comentários teológicos sobre a confissão). No entanto, tenho algumas perguntas sobre o ponto central do artigo — que é que a Confissão de Westminster é inerentemente supralapsariana. As perguntas-chave são:

 1. Os debates na Assembleia não se prestam ao entendimento de que uma ambiguidade estudada sobre este assunto era o objetivo? Por exemplo, sobre o assunto dos decretos, Reynolds argumentou: “Não coloquemos disputas e coisas escolásticas em uma Confissão de Fé”. Gillespie acrescentou uma sugestão de redação que permitiria “a cada um desfrutar de seu próprio sentido” e Calamy acrescentou “por que deveríamos colocá-lo [número de decretos – referindo-se a Twisse pelo nome] em uma Confissão de Fé” (Mitchell e Struthers, Atas da Assembleia de Westminster, pp. 150-151). Esta dificilmente é a linguagem de um corpo se esforçando para colocar em sua confissão uma visão firme da ordem lógica dos decretos divinos. Em vista disso, talvez a busca para encontrar “a posição” lapsariana da Confissão de Fé de Westminster seja em si um ponto de partida falso? A primeira questão então pode não ser “Westminster é Supra ou Infra”, mas “A Confissão assume uma posição lapsariana de alguma forma”? Alexander Mitchell argumenta que “teve-se cuidado para evitar a inserção de qualquer coisa que pudesse ser considerada como indicação de uma preferência pelo supralapsarianismo.” (Minutes, lV).

 2. Concedido que Twisse (falecido em 1647 – durante a Assembleia de Westminster) e Rutherford foram influentes e Supra, segue-se que a confissão é (mesmo que inerentemente) Supralapsariana? Dordt não teve falta de supras influentes e ainda assim pode ser lido mais facilmente como infra (veja abaixo). Por mais influentes que certos membros de uma minoria sejam, quando se trata de uma votação, a minoria ainda perde. Para pegar outro caso, não acho que ninguém argumentaria que Edmund Calamy era insignificante nos círculos presbiterianos ingleses (ou que ele esteve quieto na Assembleia!) – ainda assim ele se apegou a um conceito mais amplo de definição da expiação com o qual os teólogos escoceses estavam contentes. Devemos concluir que a Confissão é inerentemente “universalista hipotética” (escolha os termos que quiser!)? O ponto é claro, obviamente – e não acho que seria contestado – só porque um membro influente mantém uma posição não significa que seja a posição majoritária, ou que seria consagrada na própria confissão, ou seja, ninguém argumentaria que a confissão é inerentemente “redencionista universal”. (É claro que alguns argumentam que “redenção universal” não é excluída pela confissão – uma discussão diferente). Novamente, não me parece, por todo o respeito que foi dado a Twisse, que todos concordassem com todas as suas posições. Para dar dois exemplos, sua posição sobre a extensão da expiação (apesar de ser um Supra!), ou seu ser, nas palavras de Baillie, um “quiliasta declarado”, ou seja, pré-milenista (Baillie, Letters, 2:313) não teria encontrado muita aceitação na parte iluminada das Ilhas Britânicas – isto é, a Escócia para qualquer um em dúvida.

 3. Como o fato de Dordt ser infra influencia o resultado? James Durham, ilustre contemporâneo de Rutherford, leu Dordt como infra. Mas, para ele isso não era sinal para que os Supra formassem uma linha ordenada e marchassem para fora das igrejas reformadas para nunca mais retornar. De fato, ele comenta o seguinte: “ainda assim, o sínodo [Dordt] não fez nenhuma divisão censurando tais coisas, nem aqueles que diferem dessa determinação romperam a comunhão com a igreja, mas mantiveram a comunhão, e a união na igreja não foi interrompida por causa disso. Ainda assim, aqueles que se consideram certos não deixarem de pensar que o outro está em erro, e se essa tolerância não for permitida, nunca haverá união na igreja, exceto se pensarmos que todos deveriam estar na mesma mente sobre tais coisas, e nunca deveria haver uma decisão em uma igreja, a não ser quando há harmonia absoluta.” Então, se eu interpreto Durham corretamente neste ponto, ele está dizendo que, embora uma confissão tome uma posição sobre a questão lapsariana, a caridade ainda deve ser estendida àqueles que discordam. Isso pode explicar como Rutherford ainda estaria bem com a Confissão de Westminster, mesmo que fosse infra, longe ou menos, se fosse ambivalente sobre a questão?

 4. Como os contemporâneos escoceses de Rutherford viam seu supralapsarianismo? O companheiro teólogo escocês Westminster, Robert Baillie, parece não ter sido um líder de torcida para a posição de Rutherford. Em nenhum lugar isso fica mais claro no caso do Prof. John Strang da Universidade de Glasgow. Ele tinha algo menos que infralapsarianismo (Baillie, Letters, 3:5) e ainda assim Baillie se esforçaria “para que nossa Assembleia não se intrometesse em questões tão sutis, mas as deixasse para as escolas.” (Letters, 3:6). Esta dificilmente é a linguagem de um homem que desejaria que uma Confissão tomasse uma posição sobre a questão lapsária. De fato, Baillie particularmente afirma que nenhuma confissão reformada assumiu uma posição supralapsariana: “Quando tal fez uma busca mais diligente em sua [de Strang] gestão pública e particular, para que pudessem ter algo contra ele, ele foi encontrado acima de reprovação em sua conduta pessoal e no desempenho de seu cargo; somente em seus ditames para seus estudiosos, algumas poucas coisas foram notadas, nas quais ele diferia em seus sentimentos do Dr. Twisse e do sr. Rutherford em algumas especulações escolásticas. Ele não foi nem mesmo culpado por qualquer afastamento da confissão de qualquer igreja reformada, ... mas, em algumas questões, extremamente agradáveis ​​e difíceis, quanto à providência de Deus sobre o pecado, ele se considerou livre, modestamente, para diferir em seus sentimentos de tantos homens privados.” (Chambers, A Biographical Dictionary of Eminent Scotsmen, 4:309 – ênfase adicionada). Isso não quer dizer que Rutherford estava sozinho em seu supralapsarianismo na Escócia, ou mesmo que ele estava em minoria, mas simplesmente que ele não estava falando pela Igreja Escocesa sobre esta questão, e que teólogos significativos em sua igreja achavam que suas visões eram “especulações escolásticas”. Os sermões de Durham também revelam uma relutância em abordar a questão – o que seria estranho se a Confissão da Igreja abordasse a questão.

 [Se a leitura de Strang por Baillie foi influenciada por suas relações familiares está além do escopo desta postagem!]

 5. Novamente, como a história anterior da questão lapsária na Escócia afetaria o resultado? Se Melvile, Rollock, Bruce etc. eram infra (como argumentado por Mitchell), então certamente isso afetaria o resultado?

 

Então, do meu ponto de vista, o artigo deixou muitas perguntas sem resposta para desafiar a conclusão de Warfied: “Mas o plano sábio foi adotado com relação aos pontos de diferença entre os supralapsarianos, que eram representados por vários dos pensadores mais competentes na Assembleia (Twisse, Rutherford), e os infralapsarianos, sendo o partido que a maioria dos membros aderiu, para estabelecer na confissão apenas o que era comum a ambos, deixando todo os pontos que estavam em disputa entre eles inteiramente intocados.” Então, não é ainda mais seguro concluir que a Confissão não é inerentemente supra ou inerentemente infra e seguir o eminente John Murray:

“A Confissão não se compromete intencionalmente com o debate entre os supralapsarianos e os infralapsarianos, como os termos da seção e o debate na Assembleia mostram claramente. Certamente esta é a reserva adequada em um documento de credo.” (Collected Writings, vol. 4, p. 209; veja também a p. 249).

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