Minha jornada rumo ao presbiterianismo: É como estar em casa, a única questão é por que demorei tanto para chegar aqui?!

 por Craig A. Carter

Talvez você tenha notado uma mudança na minha biografia no X e se perguntado por que agora consta: “Presbítero docente no Presbitério do Leste do Canadá da Presbyterian Church of America (PCA)”. Tendo sido batista durante toda a minha vida, tornei-me, agora, presbiteriano. Aqueles que me conhecem sabem bem que esse processo vinha ocorrendo há muito tempo. Finalmente, desliguei-me da minha igreja batista em setembro de 2025 e, desde então, tenho frequentado a Christ Church, em Toronto. Fui examinado pelo Presbitério do Leste do Canadá para a transferência da minha ordenação no dia 23 de outubro de 2026 e fui aprovado como presbítero docente (licenciado honrosamente) na PCA. No último ano, não comentei publicamente sobre questões relacionadas a essa mudança de filiação e de convicções; estive sob o cuidado dos presbíteros da Christ Church, que foram extremamente sábios e gentis tanto comigo quanto com minha esposa, Bonnie, durante este período de transição. Como as informações biográficas a meu respeito em diversos canais não me identificarão mais como batista, e considerando que meus textos abordam questões teológicas relacionadas a diferenças denominacionais, sinto que devo aos meus leitores e colegas uma explicação sobre essa mudança.

Levou muito tempo para chegar a este ponto, mas, como diz o ditado, “cachorro velho também aprende truques novos”! Meu amigo e antigo colega, Jim Beverley (que faleceu recentemente), certa vez entrevistou o filósofo Anthony Flew para a revista Christianity Today sobre sua conversão do ateísmo ao teísmo, aos 81 anos de idade. Nunca é tarde demais para mudar de ideia quando se estava equivocado. Embora eu esteja aposentado do ensino, não parei de escrever e, certamente, não parei de refletir. Mas como chegamos a este ponto?

 A minha jornada espiritual

Em fevereiro, quando eu tinha oito anos, fui à frente em uma pequena igreja batista durante um culto noturno para professar minha fé em Cristo, sendo batizado pouco tempo depois. Fui criado em igrejas batistas por pais que frequentavam os cultos, na melhor das hipóteses, de forma esporádica. Um acampamento de verão batista serviu como uma âncora para mim durante a adolescência; foi lá que passei a acreditar que havia sido chamado para o ministério. Recusei ofertas de bolsas de estudo em algumas universidades para ingressar em uma faculdade cristã (na época, Atlantic Baptist College; hoje, Crandall University). Passei dois anos lá e, depois, transferi-me para a Mount Allison University, onde concluí um bacharelado com honras em filosofia. Durante a graduação, atuei como pastor de uma pequena igreja rural e, posteriormente, como pastor de jovens. Em seguida, cursei a Acadia Divinity School, obtendo o título de Mestre em Divindade (M.Div.) em 1983. Após a formatura, servi como pastor por sete anos em Prince Edward Island e em New Brunswick, antes de me mudar para Toronto, em 1990, para cursar um doutorado (Ph.D.) sob a orientação de John Webster.

Desde o ensino médio e a época da faculdade, eu era calvinista no que diz respeito à soteriologia, embora não pudesse afirmar que era, de fato, reformado. Durante os meus estudos para o mestrado, fui influenciado na direção do anabatismo pelo meu professor de história da igreja, o Dr. J.K. Zeman. Ironicamente, o Dr. Zeman era um ex-presbiteriano! Ele era amigo do teólogo menonita John Howard Yoder. No Wycliffe, dediquei-me principalmente à teologia de Karl Barth e escrevi uma tese sobre Yoder. Em 1992, assumi um cargo administrativo na Crandall. Por volta de 2000, quando fui contratado pelo presidente da Tyndale, Brian Stiller, para liderar a transição da instituição de uma faculdade bíblica para uma faculdade de artes liberais, eu era, essencialmente, um batista com inclinações anabatistas e barthianas (embora mantivesse reservas significativas quanto à teologia tanto de Barth quanto dos anabatistas). Entre 2004 e 2005, afastei-me da administração acadêmica, tirei um período sabático e, a partir de então, passei a dedicar-me integralmente ao ensino de teologia.

Durante o período sabático, comecei a escrever um livro sobre a doutrina de Deus. A minha intenção inicial era desenvolver uma compreensão social da Trindade, fundamentada em autores como Zizioulas, Volf, Grenz e Gunton, que servisse de base para uma ética social. Contudo, ao longo da minha pesquisa, tornou-se evidente que a narrativa defendida por Zizioulas e outros, segundo a qual os pais orientais (os capadócios) enfatizavam a trindade de Deus, enquanto os pais ocidentais (principalmente Agostinho) enfatizavam a unidade de Deus, não encontrava respaldo nos melhores estudos patrísticos. Fui influenciado por autores como Lewis Ayres e Michel René Barnes, que descreveram a teologia pró-nicena do século IV como um conjunto que, embora apresentasse certa diversidade, compartilhava características comuns, longe, portanto, das diferenças extremas postuladas por estudiosos como Zizioulas. Felizmente, esse livro nunca chegou a ser escrito. Anos mais tarde, publiquei Contemplating God with the Great Tradition [Contemplando a Deus com a Grande Tradição], uma obra de natureza bem distinta.

 Uma volta à Tradição

Graças às minhas leituras em patrística, passei a valorizar de uma nova forma o que antes se chamava simplesmente de “teísmo”. Após o surgimento do “teísmo de processo” de Alfred North Whitehead, o teísmo tradicional passou a ser designado como “teísmo clássico”. Percebi que a doutrina de Deus presente nos escolásticos pós-Reforma era a mesma de Tomás de Aquino, o qual, longe de inventar algo novo, estava, na verdade, sintetizando a tradição patrística. Esse foi o ponto de partida para a minha compreensão da “Grande Tradição”, que abrange desde os primeiros pais da Igreja, como Irineu, passando pela teologia pró-nicena de Atanásio e dos capadócios, seguindo por Agostinho até chegar aos escolásticos medievais, como Anselmo e, finalmente, Tomás de Aquino, o expoente clássico dessa tradição. Embora essa tradição tenha sido contestada pelo nominalismo e pelo voluntarismo no final da Idade Média e no início da Idade Moderna, ela permaneceu como um pressuposto fundamental para a maioria dos escolásticos protestantes que formularam as confissões reformadas. Mesmo quando divergiam em um ou outro ponto, a “Grande Tradição” constituía a estrutura de pensamento básica desses autores. A Grande Tradição foi rejeitada durante o Iluminismo do século XVIII, quando o nominalismo e o voluntarismo do final da Idade Média finalmente triunfaram, sob a influência de figuras como David Hume. Concordo com Thomas Oden que o que é erroneamente chamado de “Iluminismo” deveria, na verdade, ser chamado de “Obscurantismo”. Tratou-se de um desastre que se desenrolou lentamente e que perdura até hoje. Não vivemos na pós-modernidade, mas na modernidade tardia, um período em que as implicações práticas e éticas do nominalismo e do voluntarismo tornam-se dolorosamente evidentes.

O efeito de tudo isso foi tornar-me receptivo à Grande Tradição, incluindo a escolástica reformada, de uma maneira que jamais teria sido possível caso eu tivesse permanecido sob a influência de Barth. Em vez de encarar as confissões reformadas com desconfiança, como se estivessem distorcidas por um “racionalismo aristotélico”, passei a vê-las simplesmente como parte da Grande Tradição, fundamentadas na ortodoxia trinitária e cristológica dos credos ecumênicos dos cinco primeiros séculos. A obra de Richard Muller foi fundamental para reorientar a perspectiva de pessoas como eu, que haviam assimilado em demasia a narrativa de “Calvino contra os calvinistas”. Na verdade, foi Barth quem se mostrou excessivamente devedor da modernidade e, por conseguinte, alheio à Grande Tradição da ortodoxia cristã. Em vez de questionar os limites kantianos impostos à razão e ao nosso conhecimento de Deus, Barth tentou reformular a ortodoxia dentro das restrições severas do naturalismo pós-kantiano. Quanto mais refletia sobre o assunto, mais o seu ambicioso projeto, substituir a metafísica clássica por uma cristologia narrativa, parecia um fracasso. Contudo, se a tentativa de Barth, uma empreitada monumental, intelectualmente vigorosa e de enorme erudição, de reformular a ortodoxia num contexto moderno revelou-se um fracasso, a lição a ser extraída não é a de que Barth tenha sido, de alguma forma, incapaz para a tarefa, mas sim a de que tal tarefa é, por natureza, impossível.

 Aprofundando-se no confessionalismo reformado

Foi isso que me abriu para os Padrões de Westminster e para as Três Formas de Unidade, compreendendo-os como a melhor exposição da ortodoxia cristã na história. A meu ver, as confissões reformadas possuem três grandes virtudes. Primeiro, elas pressupõem e se alicerçam na ortodoxia trinitária e cristológica da igreja primitiva, o que lhes confere um caráter católico. Segundo, elas incorporam o grande discernimento soteriológico da Reforma, a justificação somente pela fé, o que as torna “evangélicas” no sentido mais antigo do termo; isto é, o sentido em que a palavra era empregada no continente europeu durante o século XVII, como sinônimo de “protestante”. Em terceiro lugar, trata-se de confissões pré-modernas, fundamentadas em pressupostos filosóficos clássicos, como o realismo, e que, portanto, não foram corrompidas pelos ácidos da modernidade, tais como o nominalismo, o voluntarismo, o materialismo, o ceticismo e o relativismo, os quais praticamente destruíram as denominações protestantes liberais tradicionais. As confissões reformadas mantêm uma conexão vital com a ortodoxia histórica e oferecem uma base para igrejas que desejam evitar a corrupção pelo naturalismo filosófico, pelo ceticismo epistemológico e pela teoria crítica. Para o desgosto de seus críticos, a Presbyterian Church of America está crescendo e prosperando, apesar de estar alicerçada em uma confissão pré-moderna. Precisamos parar de considerar isso, de alguma forma, surpreendente. A robusta ortodoxia da Grande Tradição certamente sobreviverá à modernidade ocidental.

Esse foi o contexto em que escrevi meu livro Interpreting Scripture with the GreatTradition: Recovering the Genius of Premodern Exegesis (2018). Críticos da tradição reformada, de modo geral, aprovaram o argumento de que devemos ver Cristo em todas as Escrituras. Muitos evangélicos apreciaram a tese, embora, para alguns, a sua novidade tenha causado certo desconforto. Os poucos que apresentaram críticas preocupavam-se, em geral, com o fato de eu não parecer suficientemente aberto à crítica histórica moderna. Em vez de tentar conciliar a interpretação teológica com uma abordagem crítico-histórica, como fizera Brevard Childs, contestei a própria epistemologia e a metafísica que sustentam a crítica histórica moderna. Essa tem sido a trajetória do meu pensamento desde então.

Em 2016, enquanto escrevia Interpreting Scripture, eu teria dito que discordava da Confissão de Fé de Westminster em apenas dois pontos: a eclesiologia congregacional e o batismo restrito a crentes. Eu considerava o primeiro aspecto como adiaphora (questão indiferente) e o segundo apenas como uma variação dentro da teologia da aliança, e não como uma divergência fundamental entre batistas e reformados. Era muito importante para mim que minha identidade fosse “reformada”, sendo o rótulo “batista” apenas uma variante dentro da tradição reformada como um todo. Nos últimos anos, minha admiração pelos Padrões de Westminster, bem como minha concordância com eles, cresceu de forma constante; passei a sentir uma tensão crescente entre as doutrinas que aprendi a amar tanto e a minha visão batista sobre o batismo e o governo eclesiástico congregacional. Comecei a me perguntar: “Um batista pode, de fato, ser reformado?”, e percebi que se tornava cada vez mais difícil responder afirmativamente. Nas próximas semanas, buscarei explicar as razões disso em uma série de artigos sobre confessionalismo, culto e teologia da aliança.

 As questões fundamentais para mim

Estas são as três questões principais que me levaram a concluir que, por uma questão de coerência, eu precisava me tornar membro de uma igreja reformada confessional. Primeiro, convenci-me de que os batistas, mesmo com as melhores intenções do mundo, não podem ser confessionais, pois lhes falta a estrutura eclesiástica (o sistema de governo denominacional) necessária para implementar um verdadeiro confessionalismo. Obviamente, minha conclusão aqui depende de uma certa compreensão do que significa ser confessional; buscarei explicar isso no meu próximo artigo. Segundo, passei a me preocupar bastante com o declínio no culto das igrejas batistas e de outras denominações evangélicas. As minhas preocupações vão muito além de questões como gosto musical ou “estilo” de adoração. O culto evangélico tem se tornado cada vez mais centrado na experiência, em vez de ser centrado na Palavra, o que, em princípio, o torna modernista. Uma abordagem do culto centrada na Palavra e de caráter dialógico, que inclua uma presença abundante das Escrituras, credos e a confissão de pecados, passou a me parecer algo essencial, e não apenas desejável. Terceiro, ao aprofundar meu estudo sobre a teologia da aliança, percebi que a divergência entre a teologia batista e a teologia reformada não se limita apenas aos capítulos 28 (batismo) e 31 (governo eclesiástico) da Confissão de Fé de Westminster, mas também ao capítulo 7, que trata da natureza da aliança da graça. A unidade substancial da única aliança da graça constitui o cerne de uma forma de ler a Bíblia que sustenta toda a teologia reformada. Portanto, as controvérsias sobre a natureza da aliança da graça não podem ser reduzidas a um ou dois pontos de aplicação. A teologia reformada da aliança parece-me ser o fundamento das confissões reformadas; por isso, desvios dela, como o congregacionalismo batista, mostram-se, a meu ver, bastante problemáticos por diversas razões, as quais apresentarei oportunamente.

Ao longo das próximas semanas, pretendo publicar artigos sobre cada um desses três pontos, na esperança de que os leitores compreendam a minha perspectiva, independentemente de concordarem ou não comigo. O meu objetivo é, simplesmente, expor com a maior clareza possível as razões que me levaram a decidir ingressar na Presbyterian Church of America. Ao fazer isso, sigo a minha consciência, assim como ela foi moldada por décadas de estudo de teologia e filosofia. Oro para que Deus utilize os meus escritos, de alguma forma, para edificar a sua Igreja e fortalecer o nosso testemunho do evangelho de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo. 

Artigo extraído AQUI.

10 coisas que você deve saber sobre a Confissão de Fé de Westminster

 Por J. V. Fesko, John R. Muether & D. Blair Smith

 

1. A Assembleia de Westminster não foi uma reunião presbiteriana.

Embora a Confissão de Fé de Westminster tenha se tornado um padrão doutrinário nas igrejas presbiterianas, os teólogos puritanos nomeados pelo “Longo Parlamento” formavam um conselho composto por anglicanos, independentes e presbiterianos, que produziu os Padrões de Westminster. Os 121 comissários representavam todos os condados da Inglaterra e do País de Gales, bem como as universidades de Oxford e Cambridge. A nomeação posterior de seis comissários escoceses pode ter favorecido uma orientação presbiteriana, mas a influência deles foi limitada, visto que atuavam apenas como conselheiros sem direito a voto.

2. A Assembleia de Westminster não obteve êxito na tarefa que lhe foi atribuída.

Originalmente convocada com o objetivo de “defender e esclarecer a doutrina da Igreja da Inglaterra, livrando-a de todas as calúnias e difamações falsas”, a Assembleia de Westminster fracassou em sua missão quando a monarquia foi restaurada na Inglaterra e o Ato de Uniformidade reconduziu a nação ao sistema anglicano oficial. Contudo, a influência internacional — não prevista — da Confissão de Fé e dos Catecismos de Westminster ao longo de quase quatro séculos estabeleceu o presbiterianismo confessional em todos os continentes habitados. Além dos presbiterianos, o documento moldou igrejas anglicanas, batistas e congregacionais. Na Inglaterra, adaptações da Confissão foram produzidas pelos independentes (a Declaração de Savoy em 1658) e pelos batistas particulares (a Segunda Confissão de Londres de 1689). Nas colônias americanas, o documento foi adotado de forma semelhante, com modificações, por congregacionalistas e batistas.

3. A Confissão de Fé de Westminster é, ao mesmo tempo, ortodoxa e clássica, embora expresse ênfases reformadas.

A Confissão de Fé de Westminster não se afasta dos credos antigos da igreja cristã. Por exemplo, no capítulo 8 - “De Cristo, o Mediador”, observa-se que a Confissão acolhe e rearticula a cristologia clássica, tal como expressa na Definição de Calcedônia. Ao mesmo tempo, notam-se elementos reformados incorporados a essa cristologia clássica; um exemplo disso encontra-se no terceiro parágrafo, que enfatiza que Cristo foi santificado e ungido com o Espírito Santo para exercer o seu ofício de mediador. Portanto, a Confissão é ortodoxa e clássica, ao mesmo tempo em que expressa ênfases reformadas.

4. A Confissão de Fé de Westminster segue o modelo do Credo Apostólico.

Embora a Confissão não mencione explicitamente o Credo Apostólico, ela o segue de maneira ainda mais próxima do que os seus predecessores confessionais. O quadro a seguir ilustra esse modelo:

 

O Credo Apostólico	A Confissão de Fé de Westminster
Deus o Pai	Escritura (1) Trindade (2)
O Criador do céu e da terra	Decreto eterno (3) Criação (4) Providência (5) Queda (6)
E em Jesus Cristo, seu único Filho	O pacto de Deus (7) Cristo, o Mediador (8)
Creio no Espírito Santo	Livre-arbítrio (9) Chamado eficaz (10) Justificação (11) Adoção (12) Santificação (13) Fé salvadora (14) Arrependimento (15) Boas obras (16) Perseverança, Certeza (17-18) Lei de Deus (19)
[não abordado no Credo dos Apóstolos]	Liberdade cristã (20) Adoração (21) Juramentos (22) Magistrado (23) Casamento (24)
A santa Igreja universal	A Igreja (25)
A comunhão dos santos	A comunhão dos santos (26)
[não abordado no Credo dos Apóstolos]	Sacramentos (27) Batismo (28) Ceia (29) Censuras (30) Concílios da Igreja (31)
A ressurreição do corpo	Ressurreição (32)
A vida eterna	Juízo final (33)

 

5. O teólogo mais citado na Assembleia de Westminster foi Theodore Beza, seguido por Agostinho e Calvino.

Os dez teólogos mais citados foram os seguintes:

Téologo	Número de citações
Theodore de Bèza	29
Agostinho	25
João Calvino	25
João Crisóstomo	16
Cipriano	12
Martinho Lutero	12
Thomas Cartwright	12
John Cameron	11
John Cotton	11
Tertuliano	10

6. A expectativa da vinda iminente de Cristo não impediu os teólogos de Westminster de realizarem o seu trabalho.

Alguns dos teólogos de Westminster, como Thomas Goodwin, acreditavam que Cristo retornaria em 1666 — cerca de vinte anos após o início das reuniões da assembleia. Ainda assim, eles se dedicaram à elaboração de uma confissão e de catecismos voltados para a reforma das igrejas.

7. O capítulo mais extenso da Confissão é o primeiro: “Das Sagradas Escrituras”.

Este capítulo inicial compreende quase mil palavras, distribuídas em dez parágrafos. Há razões importantes para isso, incluindo a necessidade de definir a extensão do cânon, a autoridade das Escrituras em relação à tradição, e a interpretação correta das Escrituras à luz dos debates surgidos a partir da Reforma. B. B. Warfield, sem dúvida, considerou apropriada a extensão desse capítulo, ao escrever:

“Certamente, em todo o conjunto da literatura confessional, não existe uma exposição doutrinária mais nobremente concebida ou mais habilmente elaborada do que o primeiro capítulo, sobre as Sagradas Escrituras — o qual os teólogos de Westminster colocaram no início de sua Confissão, estabelecendo-o como fundamento de todo o seu sistema doutrinário. Ele tem despertado a sincera admiração de todos os leitores competentes.”

8. O capítulo mais curto da Confissão é o capítulo 12 - “A Adoção”.

Contudo, sua brevidade — 100 palavras em um único parágrafo — não reflete falta de importância (nem a brevidade de qualquer outro capítulo). Vale ressaltar que a Confissão de Fé de Westminster é o primeiro documento confessional a incluir um capítulo sobre a adoção.

9. O plano original da Assembleia era redigir um único catecismo para complementar o ensino da Confissão de Fé.

Como a elaboração desse documento se mostrou um desafio para os teólogos, decidiu-se, em vez disso, escrever dois catecismos para sintetizar o ensino reformado, atendendo a públicos e propósitos distintos. O Breve Catecismo, voltado para crianças e pessoas com “capacidade mais limitada”, apresenta-se de forma concisa, facilitando a memorização. O Catecismo Maior, destinado a ministros e professores, é mais abrangente e detalhado, concentrando-se, em especial, na igreja como corpo.

10. A rigor, e com poucas exceções, nenhuma denominação presbiteriana norte-americana contemporânea adota a Confissão de Fé de Westminster, em sua forma original, como seu padrão doutrinário.

Os presbíteros e diáconos da PCA (Presbyterian Church in America), por exemplo, subscrevem a Confissão de Fé e os Catecismos da própria Presbyterian Church in America. Essa terminologia, utilizada de maneira semelhante pela Orthodox Presbyterian Church e pela Associate Reformed Presbyterian Church, reflete o fato de que os presbiterianos norte-americanos introduziram emendas aos Padrões de Westminster em diversos pontos, adaptando-os ao contexto no qual foram chamados a testemunhar.

O texto original AQUI

O que a Bíblia adverte sobre a influência dos ímpios sobre os crentes?

 Bem-aventurado o varão que não anda segundo o conselho dos ímpios, nem se detém no caminho dos pecadores, nem se assenta na roda dos escarnecedores. (Salmo 1.1)

Não me tenho assentado com homens vãos, nem converso com os homens dissimulados. Tenho aborrecido a congregação de malfeitores; não me ajunto com os ímpios. (Salmos 26.4-5)

Apartai-vos de mim, malfeitores, para que guarde os mandamentos do meu Deus. (Salmos 119.115)

Não inclines o meu coração para o mal, nem para se ocupar de coisas más com aqueles que praticam a iniquidade; e não coma eu das suas delícias. (Salmos 141.4)

Filho meu, não te ponhas a caminho com eles; guarda das suas veredas os pés; porque os seus pés correm para o mal e se apressam a derramar sangue. (Provérbios 1.15-16)

Não entres na vereda dos perversos, nem sigas pelo caminho dos maus. Evita-o; não passes por ele; desvia-te dele e passa de largo; pois não dormem, se não fizerem mal, e foge deles o sono, se não fizerem tropeçar alguém; porque comem o pão da impiedade e bebem o vinho das violências. Mas a vereda dos justos é como a luz da aurora, que vai brilhando mais e mais até ser dia perfeito. O caminho dos perversos é como a escuridão; nem sabem eles em que tropeçam. (Provérbios 4.14-19)

Quem anda com os sábios será sábio, mas o companheiro dos insensatos se tornará mau. (Provérbios 13.20)

E Jesus lhes disse: Vede e acautelai-vos do fermento dos fariseus e dos saduceus. (Mateus 16.6)

E rogo-vos, irmãos, que noteis os que promovem dissensões e escândalos contra a doutrina que aprendestes; desviai-vos deles. (Romanos 16.17)

Mas, agora, escrevi que não vos associeis com aquele que, dizendo-se irmão, for devasso, ou avarento, ou idólatra, ou maldizente, ou beberrão, ou roubador; com o tal nem ainda comais. (1Coríntios 5.11)

Não podeis beber o cálice do Senhor e o cálice dos demônios; não podeis ser participantes da mesa do Senhor e da mesa dos demônios. (1Coríntios 10.21)

Não vos enganeis: as más conversações corrompem os bons costumes. (1Coríntios 15.33-34)

Não vos prendais a um jugo desigual com os infiéis; porque que sociedade tem a justiça com a injustiça? E que comunhão tem a luz com as trevas? (2Coríntios 6.14)

E não comuniqueis com as obras infrutuosas das trevas, mas, antes, condenai-as. (Efésios 5.11)

Portanto, não sejais seus companheiros. Porque, noutro tempo, éreis trevas, mas, agora, sois luz no Senhor; andai como filhos da luz. (Efésios 5.7-8)

Mandamo-vos, porém, irmãos, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo, que vos aparteis de todo irmão que andar desordenadamente e não segundo a tradição que de nós recebeu. (2 Tessalonicenses 3.6)

Sabe, porém, isto: que nos últimos dias sobrevirão tempos trabalhosos; porque haverá homens amantes de si mesmos, avarentos, presunçosos, soberbos, blasfemos, desobedientes a pais e mães, ingratos, profanos, sem afeto natural, irreconciliáveis, caluniadores, incontinentes, cruéis, sem amor para com os bons, traidores, obstinados, orgulhosos, mais amigos dos deleites do que amigos de Deus, tendo aparência de piedade, mas negando a eficácia dela. Destes afasta-te. (2Timóteo 3.1-5)

Adúlteros e adúlteras, não sabeis vós que a amizade do mundo é inimizade contra Deus? Portanto, qualquer que quiser ser amigo do mundo constitui-se inimigo de Deus. (Tiago 4.4)

Porque basta o tempo decorrido para terdes executado a vontade dos gentios, tendo andado em dissoluções, concupiscências, borracheiras, orgias, bebedices e em detestáveis idolatrias. Por isso, difamando-vos, estranham que não concorrais com eles ao mesmo excesso de devassidão. (1Pedro 4.3-4)

Se dissermos que temos comunhão com ele e andarmos em trevas, mentimos e não praticamos a verdade. Mas, se andarmos na luz, como ele na luz está, temos comunhão uns com os outros, e o sangue de Jesus Cristo, seu Filho, nos purifica de todo pecado. (1João 1.6-7)

Se alguém vem ter convosco e não traz esta doutrina, não o recebais em casa, nem tampouco o saudeis. Porque quem o saúda tem parte nas suas más obras. (2João 1.10-11)

Vós, porém, amados, edificando-vos na vossa fé santíssima, orando no Espírito Santo, guardai-vos no amor de Deus, esperando a misericórdia de nosso Senhor Jesus Cristo, para a vida eterna. E compadecei-vos de alguns que estão na dúvida; salvai-os, arrebatando-os do fogo; quanto a outros, sede também compassivos em temor, detestando até a roupa contaminada pela carne. (Judas vs. 20-23)

João Calvino na opinião de Karl Barth

Karl Barth escrevendo uma carta, em 8 de junho de 1922, para seu amigo Eduard Thurneysen, afirmou que

a pequena porção de ‘teologia reformada’ que ensino não é nada em comparação com o toque de trombeta que precisa ser dado em nossos tempos de doença ... Calvino é uma catarata, uma floresta primordial, um poder demoníaco, algo que desce diretamente do Himalaia, absolutamente chinês, estranho, mitológico; faltam-me completamente os meios, as ventosas, sequer para assimilar esse fenômeno, quanto mais para apresentá-lo adequadamente. O que recebo é apenas um fio d'água e o que sou capaz de transmitir é apenas um extrato ainda mais tênue desse fio d'água. Eu poderia, com prazer e proveito, me dedicar e passar o resto da minha vida apenas com Calvino. Mas é assim para mim em cada ponto da história ... No próximo semestre, haverá os mesmos exercícios com Zwingli. Mas será sempre apenas um começo, sobre o qual devo lamentar ... Assim, o ‘ofício do ensino’ geme; não se podia falar em ‘esplendor’. Mais de uma vez, a aula que eu apresentaria às 7 da manhã só estaria pronta entre 3 e 5 da madrugada.

Karl Barth, Revolutionary theology in the making: Barth-Thurneysen Correspondence, 1914-1925 (Richmond, John Knox Press, 1964), p. 101.

A conversão repentina de João Calvino (a subita conversio)

 Por Willem Van’T Spijker

 

Calvino aparentemente seguia os desejos de seu pai por obediência quando Deus, mediante a rédea secreta de Sua providência, o conteve. Sua conversão foi guiada pelo próprio Deus. O que chama a atenção é a franqueza com que Calvino descreve quão “obstinadamente devotado” ele estava “às superstições do papado”, a ponto de não conseguir “libertar-se facilmente de um abismo de lama tão profundo”. Mesmo considerando sua idade, ele já estava “endurecido em tais questões”. Somente por meio de uma “conversão repentina” ele foi “subjugado e conduzido... a uma disposição dócil”. Com o termo “repentina” (subita), Calvino indica que essa não foi apenas uma mudança decisiva, mas também uma conversão inesperada e graciosa, que só poderia ser explicada como uma intervenção graciosa do próprio Deus.[1] Assim, ele se tornou um discípulo que, “tendo recebido algum gosto e conhecimento da verdadeira piedade”, passou a ser receptivo à “doutrina mais pura”. Em menos de um ano, todos os que desejavam tal doutrina o procuravam para aprender. Uma mudança radical havia ocorrido.

Ao que parece, devemos considerar a subita conversio como um conceito teológico que Calvino empregou em 1557, quando sua posição em Genebra já estava consolidada, para expressar a convicção de seu chamado. Portanto, o termo não visa, primordialmente, a uma definição cronológica. A conversio conduziu a uma vocatio à qual ele não podia se furtar. Ele foi subjugado à conversão pelo fato de que sua busca pela verdadeira piedade encontrou satisfação na purior doctrina. Contido pela providência divina, ele finalmente cedeu.

A questão sobre o que o retinha até aquele momento é respondida pelo próprio Calvino em sua carta a Sadoleto: a reverência pela igreja (ecclesiae reverentia).[2] Podemos presumir que Calvino fala aqui de maneira muito pessoal sobre a resistência que demonstrava em relação à doutrina purificada, à qual mal dava ouvidos. Contudo, quando abriu os ouvidos e permitiu ser instruído, percebeu que aquele receio de não demonstrar reverência suficiente pela igreja não tinha fundamento.[3]

O que antes lhe parecia uma afronta à dignidade, agora se apresentava como superstição. A reverência pela igreja deve vir acompanhada da reverência pelas Escrituras.[4] Para Calvino, essa volta às Escrituras estava ligada ao fato de que ele não encontrava a verdadeira paz de consciência em nenhum outro lugar senão na pregação bíblica. Ele não era do tipo que escrevia suas "confissões", como Agostinho. Também não falava com a mesma abertura sobre sua experiência de fé que Lutero costumava fazer. Na carta a Sadoleto, porém, ele nos deixa entrever algo de sua luta interior: "Pois sempre que eu mergulhava em mim mesmo ou elevava meu coração a Ti, um terror extremo se apoderava de mim — um terror que nenhuma expiação ou satisfação poderia curar". A essa angústia de consciência, o evangelho — que lhe chegara sob uma forma inteiramente nova, como doctrina, finalmente trouxe descanso quando ele se permitiu ser instruído. Em seu conteúdo, essa passagem da carta a Sadoleto concorda com a nota autobiográfica na introdução ao comentário sobre os Salmos. Talvez, em ambos os documentos, Calvino esteja descrevendo os motivos que o levaram a optar pelo movimento evangélico, mesmo quando isso tornava inevitável o rompimento com Roma.

A subita conversio, portanto, oferece um retrato do que foi, na verdade, um processo mais longo de desenvolvimento rumo a uma decisão definitiva, iniciado anteriormente. Em outro momento, Calvino fala de uma época em que experimentara um pouco da sã doutrina que começava a libertá-lo das trevas do papado. Isso ocorreu no início da controvérsia sobre a Ceia do Senhor, antes mesmo do Colóquio de Marburgo.[5] Esse detalhe coincide com o relato de Beza na biografia de Calvino, onde lemos que, em Orléans, Calvino reencontrou seu primo Pierre Robert Olivétan (Olivetanus), também natural de Noyon. Muito provavelmente, foi ele quem colocou Calvino em contato com a Reforma.[6] Segundo essas mesmas informações, durante o período de seus estudos em Orléans e Bourges, Calvino pregava regularmente na região. Tudo isso, contudo, ainda ocorria no contexto do humanismo religioso do círculo em torno de Lefèvre, que também se fazia presente em Orléans naquela época. Beza relata que foi após a estadia de Calvino em Paris que ele decidiu dedicar-se inteiramente a Deus.[7] Podemos presumir que essa decisão definitiva coincidiu com a subita conversio mencionada no comentário aos Salmos.

Notas:

[1] Institutas 1.8.11 (CO vol. 2, p. 67): Paulus vero non tantum ex professo hoste, sed etiam saevo et sanguinario, conversus in novum hominem, subita et insperata mutatione ostendit coelesti imperio se compulsum doctrinam quam oppugnaverat asserere. ["Mas Paulo, não apenas por ser um inimigo declarado, mas também por ser um homem selvagem e sedento de sangue, transformou-se em um novo homem, demonstrando, por meio de uma mudança repentina e inesperada, que foi compelido por um mandamento celestial a afirmar a doutrina que havia atacado." tradução de Ewerton B. Tokashiki].

[2] CO vol. 5, p. 412.

[3] Ibid.: Verum ubi aliquando aures aperui, meque doceri passus sum, supervacuum fuisse timorem illum intellexi, ne quid ecclesiae maiestati decederet. ["Mas quando finalmente abri meus ouvidos e me permiti ser ensinado, compreendi que o medo de que algo se perdesse na majestade da Igreja era desnecessário." tradução de Ewerton B. Tokashiki].

[4] Cf. Institutas 1.8.11 (CO vol. 2, p. 67).

[5] CO vol. 9, p. 51: Quum enim a tenebris papatus emergere incipiens, tenui sanae doctrinae gustu concepto ... . ["Pois quando o papado, começando a emergir das trevas, concebeu, com um vago apreço pela sã doutrina...". tradução de Ewerton B. Tokashiki].

[6] CO vol. 21, pp. 29-30, 54ss., 121-22: “Calvino fez parte da sua resolução de se entregar a todos os 4 dias, trabalhando com grandes frutos”, “tendo experimentado algo da religião pura por meio de um parente e amigo seu, chamado Pierre Robert, também conhecido como Olivetanus, ... ele começou a se distrair das superstições papais.” [tradução de Ewerton B. Tokashiki].

[7] CO 21:56: “Calvin done de sa part prenant dés lors resolution de se dedier du tout 4 Dieu, travailloit avec grand fruit.” ["Calvino, por sua vez, tomando a partir de então a resolução de se dedicar inteiramente a Deus, trabalhou com grandes frutos." tradução de Ewerton B. Tokashiki]

Willem Van'T Spijker, Calvin: A brief guide to his life and thought (Louisville, Wesminster John Knox Press, 2009), pp. 19-20.

Genebra era uma teocracia?

por Michael S. Horton

 

 Com base em relatos de testemunhas oculares, Gillian Lewis, de Oxford, observa: “A cidade de Genebra possuía um significado simbólico e mítico. Seus amigos a viam como espelho e modelo de piedade, um porto seguro, um ninho para jovens discípulos e uma fortaleza para treinar e enviar ao exterior soldados do Evangelho e ministros da Palavra”. Contudo, havia também inimigos — inimigos que viam Genebra como “o santuário de Satanás, uma fonte de heresia, ateísmo e libertinagem, e um centro de disseminação ativa de sedição”.(1)

 Assim que Genebra abraçou oficialmente a Reforma e rompeu seus laços de lealdade com o bispo e o Duque de Saboia, a cidade foi inundada por refugiados de toda a Europa. Da noite para o dia, Genebra tornou-se — depois de Wittenberg, Zurique e Estrasburgo — uma capital da fé protestante. Visitantes estrangeiros expressavam seu espanto ao observar os atrativos tanto teológicos quanto práticos da cidade.

 No entanto, as impressões que recebemos de nossos professores do ensino médio, muito provavelmente, tinham pouco em comum com aquelas relatadas por testemunhas da época, fossem amigos ou inimigos. Abundam imagens de um tirano de toga acadêmica preta, organizando um equivalente do século XVI à polícia secreta para garantir que ninguém, em momento ou lugar algum, se divertisse. O aspecto surpreendente disso não é a imagem em si, mas o fato de ela ter persistido no imaginário público, apesar de ter sido refutada pelo consenso dos principais historiadores do Renascimento e da Reforma em todo o mundo há mais de meio século. A base desse mito público é a afirmação de que Genebra era uma teocracia e Calvino, o seu papa.

 

O Reformador Relutante

O professor de Oxford, Alister McGrath, escreve: “Antes da Reforma, Genebra era uma cidade episcopal em declínio.”(2) Em 1535, o conselho municipal aboliu a missa, e o bispo reagiu excomungando a população de Genebra. Meses depois, cunharam suas primeiras moedas, que traziam a inscrição: “Depois das trevas, a luz!” A protestante Berna saiu em defesa militar de Genebra, e a cidade conquistou sua independência do Duque de Saboia. No entanto, a cidade estava profundamente endividada e em desordem administrativa — situação muito semelhante à que costumamos ver nas novas repúblicas independentes da antiga União Soviética. Enquanto o bispo ameaçava usar a força, o povo votou a favor da Reforma em 25 de maio de 1536.

 Mas isso era apenas o começo. Sem uma liderança qualificada, Genebra estava à beira do colapso. O que a nova república precisava desesperadamente era de um jovem visionário.

 João Calvino tinha formação em teologia e direito — sendo o direito a área que escolhera seguir —, tendo estudado com algumas das mentes mais brilhantes do Renascimento; ele havia concluído sua primeira obra publicada, um comentário sobre a obra *De Clementia* (Sobre a Clemência), de Sêneca. Combinando seus interesses em linguagem e direito civil, esse trabalho explorava a preocupação do filósofo romano (e, sem dúvida, também a de Calvino) com a clemência e a compaixão na aplicação da justiça civil. Tanto Sêneca quanto Calvino viveram em tempos difíceis, nos quais o poder era usado para benefício pessoal a tal ponto que tanto a igreja quanto a sociedade haviam perdido a sua integridade moral.

 Nessa época, Calvino estava se tornando um “luterano” e lia todos os tratados evangélicos que conseguia encontrar. Fugindo das autoridades de Paris, Calvino partiu em 15 de julho de 1536 rumo à cidade reformada de Estrasburgo, onde Martin Bucer estava estabelecido. No entanto, o rei da França e o imperador estavam em guerra, o que bloqueava a estrada que ligava a França a Estrasburgo. Frustrado, mas não desanimado, Calvino fez um desvio e passou a noite em Genebra. Isso mesmo: apenas para passar a noite.

 Calvino mal sabia o que a providência divina lhe reservava. O principal pastor reformado, Guilherme Farel — um senhor de idade e de temperamento austero —, recebeu o jovem reformador. Calvino estava ali como um desconhecido e queria que assim permanecesse. Eis o seu próprio relato:

Ninguém ali sabia que eu era o autor [das Institutas] ... até que, finalmente, Guillaume Farel me reteve em Genebra — não tanto por conselhos e argumentos, mas por uma maldição terrível, como se Deus tivesse estendido a mão do céu para me deter... Então, alguém... me reconheceu e revelou minha identidade aos outros. Diante disso, Farel... empenhou-se ao máximo para me reter. E, ao saber que eu tinha vários estudos particulares aos quais desejava me dedicar livremente..., ele lançou uma imprecação, rogando a Deus que amaldiçoasse meu lazer e a tranquilidade de estudo que eu buscava, caso eu partisse e me recusasse a oferecer apoio e ajuda em uma situação de tamanha necessidade. Essas palavras me chocaram e comoveram de tal maneira que desisti da viagem que pretendia fazer.

 Contudo, consciente de minha timidez e do meu receio, eu não queria ficar obrigado a desempenhar quaisquer deveres específicos.(3)

O Dr. McGrath observa: “De personalidade reservada e inclinação intelectual, ele pouco demonstrava ter potencial para atuar no mundo de disputas acirradas da política de Genebra na década de 1530.”(4) Naquela época, Calvino não passava de um professor de Bíblia e teologia.

 O momento decisivo ocorreu, ao que parece, quando Berna — na tentativa de converter Lausanne por meio de um debate público — convidou Farel para representar a posição reformada, e Farel levou Calvino consigo. Diante de um impasse sobre como responder à alegação do representante católico de que os reformados ignoravam os Pais da Igreja, Calvino levantou-se para responder. “Recitando uma sequência notável de referências às obras deles, inclusive indicando onde se encontravam — aparentemente tudo de memória —, Calvino praticamente destruiu a credibilidade de seu oponente.”(5) Após conquistar Lausanne para a Reforma, Calvino foi convidado a redigir a Confissão de Fé da cidade. Em seguida, foi nomeado pastor da Igreja de São Pedro, a catedral de Genebra.

 Após anos de domínio clerical, o conselho municipal não estava disposto a conceder à igreja sequer a sua legítima autoridade espiritual, muito menos poder civil. “Ao contrário de seus antecessores católicos”, escreve McGrath, “eles não detinham poder nem riqueza na cidade; de ​​fato, sequer eram cidadãos de Genebra com acesso aos órgãos de decisão.”(6) A tensão começou a crescer entre Calvino e o conselho municipal. Calvino queria que a Ceia fosse administrada com frequência (preferencialmente, sempre que a Palavra fosse pregada); ele insistia que a autoridade para a excomunhão deveria caber à igreja, e não ao Estado — este último frequentemente a utilizava como ameaça contra adversários políticos. Em outras palavras, Calvino desejava uma maior separação entre as esferas religiosa e civil. No entanto, o conselho municipal, por motivos políticos, negou a Calvino e Farel a implementação de suas reformas. Quando se recusaram a tolerar a interferência do conselho municipal em questões espirituais, ambos foram exilados para Estrasburgo.

 

O Retorno Relutante

Em Estrasburgo (1538-1541), Calvino sentia-se como se estivesse no céu. Martin Bucer tornou-se seu mentor, e Calvino assumiu o pastorado da igreja reformada francesa local. Nesse período, Calvino publicou algumas de suas obras mais célebres e estabeleceu-se o suficiente para se casar com Idelette de Bure, viúva de um amigo anabatista. A cada sucesso, Calvino sentia-se mais satisfeito em Estrasburgo, mas, mais uma vez, Genebra o chamava.

 Primeiro, o conselho da cidade pediu a Calvino que escrevesse uma resposta ao apelo do Cardeal Sadoleto para que os habitantes de Genebra retornassem ao rebanho romano. Calvino assim o fez — produzindo uma defesa convincente —, e o reformador considerou o projeto inofensivo, visto que poderia escrevê-lo com a tranquilidade proporcionada pelo ambiente mais favorável de Estrasburgo. Genebra emitiu sua retratação oficial e um apelo para que Farel e Calvino retornassem, mas nenhum dos dois pareceu particularmente comovido com o convite. Finalmente, em fevereiro de 1541, Farel persuadiu Calvino a voltar — embora ele próprio não o tenha feito —, e Calvino chegou à cidade em 13 de setembro.

 O Dr. McGrath destaca “quão profundamente o mito do ‘grande ditador de Genebra’ está enraizado nos escritos religiosos e históricos populares” e aponta as obras de Balzac e Huxley como exemplos de escritores que fizeram afirmações sem qualquer embasamento em fatos históricos, mas que, ainda assim, parecem ter exercido mais influência na formação da visão moderna sobre Calvino do que os fatos históricos em si. (7) Ao reformador de Genebra foi “negado o acesso à estrutura de tomada de decisões da cidade. Ele não podia votar; não podia candidatar-se a cargos públicos”. (8) De fato, ele ainda tinha pouco poder sobre os assuntos de sua própria igreja!

 

Calvino mandou queimar Serveto na fogueira?

Há, no entanto, um evento que se destaca em nossa mente no que diz respeito à liderança de Calvino na igreja de Genebra e que merece uma análise mais atenta: em 25 de outubro de 1553, o conselho municipal emitiu um decreto determinando que Miguel Serveto fosse queimado na fogueira por heresia.

 Será que Calvino “mandou queimar Serveto na fogueira”, como sugere a crença popular? A resposta, claramente, é não! Em primeiro lugar, Calvino havia mantido correspondência com Serveto, e existem evidências sugerindo que ele até tentou encontrar-se clandestinamente com o antitrinitário para tentar convencê-lo de seu erro. Após escapar de uma execução certa pelas mãos das autoridades católicas romanas na França e em Viena, Serveto chegou a Genebra e revelou sua presença a Calvino publicamente. Serveto foi preso e, embora Calvino fosse teólogo e advogado — tendo sido contratado pelo conselho municipal para redigir leis sobre assistência social, planejamento urbano, saneamento e áreas afins —, ele não atuou como promotor no caso. Lembre-se de que ele sequer possuía os direitos de um cidadão comum!

 Em segundo lugar, Calvino estava, naquela época, no auge de seus conflitos com o conselho municipal. Se ele tivesse, de fato, defendido a execução de Serveto, isso poderia ter sido justamente o que salvaria a vida da vítima! Quando Serveto teve a opção de ser julgado em Viena ou em Genebra, escolheu Genebra. Por algum motivo, ele deve ter pensado que suas chances de sobrevivência seriam maiores ali. No entanto, o conselho — então liderado pela facção opositora a Calvino — estava determinado a demonstrar que Genebra era uma cidade reformada confiável e comprometida com a defesa dos credos; assim, Serveto foi condenado à morte na fogueira. Calvino implorou ao conselho que executasse Serveto de uma maneira mais humana do que o ritual tradicional de queima de hereges. Mas, naturalmente, o conselho municipal rejeitou o apelo de Calvino. Farel visitou Calvino durante a execução e ficou, segundo relatos, tão perturbado que partiu sem sequer se despedir.

 Vale ressaltar que, nesse mesmo período, trinta e nove hereges foram queimados em Paris, e a Inquisição estava sendo aplicada na Espanha, na Itália e em outras partes da Europa. Embora muitos que buscavam refúgio em Genebra — fugindo das autoridades católicas — tivessem visões pouco ortodoxas, Serveto foi o único herege queimado na cidade durante a notável carreira de Calvino.

 De fato, cabe ressaltar que os judeus foram convidados pelas cidades reformadas a buscar segurança contra a Inquisição. Mais tarde, o puritano Cromwell transformaria a Inglaterra em um porto seguro para dissidentes — inclusive para aqueles com quem ele próprio discordava — e, especialmente, para os judeus. O mesmo vale para os Países Baixos e Estrasburgo. Não é de surpreender que, ao pensarmos em direitos humanos e relações internacionais, essas capitais reformadas (ou outrora reformadas) — Genebra, Estrasburgo (sede do Instituto Internacional de Direitos Humanos, do Parlamento Europeu e de outras agências de assistência e direitos humanos), Amsterdã e Londres — figurem no topo da lista.

 

Que o Verdadeiro Calvino se Apresente

O fato é que Calvino era um pastor zeloso que visitava pacientes moribundos, vítimas de uma peste mortal e contagiosa, no hospital recém-organizado que ele mesmo havia fundado, mesmo tendo sido alertado sobre os perigos do contato. Ele “não apenas arriscou a própria vida”, segundo o historiador holandês L. Penning, “mas fez mais pelos pacientes ao adotar medidas de higiene sofisticadas”. (9) Ele foi o gênio por trás da criação da rede de diáconos que, segundo a Dra. Gillian Lewis, “assumiu a responsabilidade pelo cuidado diário dos pobres enfermos e incapazes de trabalhar”, conferindo ao cargo “a dignidade de fazer parte do quádruplo ministério da igreja”.(10) Foi ele quem instou o conselho a garantir empréstimos bancários a juros baixos para os exilados pobres, porém empreendedores, que haviam sido capacitados em um ofício por meio da agência de treinamento e emprego que funcionava como o diaconato.

 Foi Calvino quem defendeu a educação universal e gratuita para todos os habitantes da cidade, assim como haviam feito Lutero e os outros reformadores; e, “a partir de 1541, ele sempre se levantava e ia dormir com esse pensamento predominante em sua mente: ‘Como podemos dar a Genebra uma universidade?’”(11) E foram seus alunos que disseminaram o evangelho, bem como ideais protodemocráticos, por todo o mundo ocidental.

 Para os reformadores em geral, e para Calvino em particular, soli Deo gloria era o propósito da vida; e as boas obras consistiam em cuidar do próximo, trabalhar pela justiça e pela retidão nas relações, e construir igrejas, tavernas, hospitais e universidades para a honra do grande Rei.

 Eis, então, o nosso “tirano de Genebra”, cujo ministério foi inicialmente rejeitado, depois solicitado com insistentes apelos, em seguida frustrado e, por fim, altamente honrado pelo povo que ele supostamente teria oprimido. Penning relata que, no final de sua vida, quando Calvino era visto nas ruas, cidadãos e “estrangeiros ilustres” diziam: “Olhem, lá vai o nosso Mestre Calvino!” Em 10 de março de 1564, o conselho decretou um dia de oração pela saúde de Calvino, e o reformador recuperou-se por algum tempo. No Domingo de Páscoa, 2 de abril, Calvino foi levado à Igreja de São Pedro em sua cadeira e, após receber a comunhão das mãos de Beza, seu sucessor, a congregação começou a chorar.

 O conselho, que anos antes havia determinado a duração dos sermões em Genebra e se oposto a grande parte de seu ministério pastoral, votou a concessão de uma quantia financeira significativa a Calvino; no entanto, o reformador recusou-se a aceitar qualquer dinheiro, visto que já não podia desempenhar suas funções. No sábado, 27 de maio, Calvino faleceu, aos cinquenta e cinco anos de idade. "Quando a notícia da morte de Calvino se espalhou, tarde da noite, houve muito choro na cidade — como uma nação chora ao perder seu benfeitor", escreve Penning. “A Cannon Street estava repleta de gente; formou-se uma peregrinação ao leito de morte do Reformador, e o governo teve de tomar medidas para conter a pressão excessiva da multidão.”(12) A cidade, com seus milhares de exilados, cidadãos e dignitários estrangeiros, acompanhou o cortejo fúnebre. Calvino havia insistido em ser colocado em um caixão simples de pinho e sepultado em uma cova sem identificação. Esse certamente não foi o funeral de um déspota.

 Mesmo os maiores heróis do passado têm falhas e tomaram decisões ou fizeram declarações que nos fazem estremecer — especialmente séculos mais tarde —, e Calvino não é exceção. Contudo, numa época em que pregadores — e muito menos políticos e celebridades — parecem oferecer modelos de conduta pouco heroicos, o homem tímido e relutante de Genebra parece ter resistido ao desprezo daqueles que, hoje como em sua própria época, não conseguem compreender o que significa ser possuído por uma paixão por Deus. Tom Wolfe, autor de Bonfire of the Vanities [A Fogueira das Vaidades], disse à revista revista TIME: “A nossa não é uma época propícia para produzir grandes heróis”. Que os herdeiros da Reforma que creem na Bíblia, nos dias de hoje, provem que ele está enganado.

 

Para leitura adicional

1. Ralph Hancock, Calvin and the Foundations of Modern Politics (NY: Cornell University Press).

2. J. McNeill, The History & Character of Calvinism (Oxford University Press).

3. Ronald Wallace, Calvin, Geneva, and the Reformation (Baker/Scottish Academic Press).

4. Alister McGrath, A Life of John Calvin (Basil Blackwell).

 

Notas:

1. Dr. Gillian Lewis, "Calvin and Geneva," in International Calvinism (Oxford Univ. Press), p. 39.

2. Dr. Alister McGrath, A Life of John Calvin (Cambridge: Basil Blackwell, 1991), p. 86.

3. Ibid., p. 95.

4. Ibid., p. 96.

5. Ibid., p. 97.

6. Ibid.

7. Ibid., pp. 105ss.

8. Ibid., p. 109.

9. L. Penning, Life and Times of Calvin, transl. by B.S. Berrington (London: Kegan, Trench, Trubner, 1912), p. 287.

10. Lewis, op. cit., p. 44.

11. Penning, op. cit., p. 288.

12. Ibid., p. 391. 

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