Carta ao Papa Pio IX por Charles Hodge

A seguinte carta foi transcrita de um esboço manuscrito de Charles Hodge, que a escreveu em nome de duas Assembleias Gerais da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos, para explicar por que motivo declinou.se do convite do Papa aos Protestantes para enviarem delegados ao Primeiro Concílio Vaticano de 1869 a 1870.


A Pio IX, Bispo de Roma.

Pela vossa encíclica, datada de 1869, convidais os protestantes a enviarem delegados para o Concílio convocado a reunir-se em Roma durante o mês de dezembro, do corrente ano. Esta carta foi levada ao conhecimento de duas Assembleias Gerais da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América. Estas Assembleias representam cerca de cinco mil ministros e um número bem maior de congregações cristãs. Crendo, como cremos, que é a vontade de Cristo que a Sua Igreja na terra deva ser unida, e reconhecendo que temos o dever de fazer coerentemente tudo que pudermos para promover a caridade e a comunhão cristã, julgamos por certo apresentar resumidamente as razões que nos proíbem de participar nas deliberações do Concílio vindouro.

Não é que tenhamos rejeitado nenhum artigo da fé católica. Não somos heréticos. Recebemos sinceramente todas as doutrinas contidas no Símbolo conhecido como o Credo dos Apóstolos. Consideramos todas as decisões doutrinárias dos primeiros seis concílios ecumênicos como consistentes com a Palavra de Deus, e por causa disso os recebemos como expressão da nossa fé. Cremos, portanto, na doutrina da Trindade e da pessoa de Cristo conforme expressas nos símbolos adotados pelo Concílio de Nicéia (321 A.D.), nos do Concílio de Constantinopla (381 A.D.), e mais inteiramente nos do Concílio de Calcedônia (451 A.D.). Cremos que há três pessoas na Divindade, o Pai, o Filho, e o Espírito Santo; e estes três são de uma mesma substância e iguais em poder e glória. Cremos que o Eterno Filho de Deus tornou-se homem ao tomar sobre si um corpo verdadeiro e alma racional, e assim foi e continua a ser, igualmente Deus e homem, em duas naturezas distintas numa pessoa para todo sempre. Cremos que o nosso adorável Senhor e Salvador Jesus Cristo é o profeta que deveria vir ao mundo, em cujos ensinamentos devemos crer, e em cujas promessas, confiar. Ele é o Sumo Sacerdote de quem a infinita satisfação meritória à justiça divina, e intercessão sempre eficaz, é a única base para a aceitação e justificação do pecador diante de Deus. Reconhecemo-Lo como nosso Senhor não apenas por sermos Suas criaturas, mas por termos sido comprados pelo Seu sangue. À Sua autoridade devemos nos submeter, em Seu cuidado confiar, e todas as criaturas no céu e na terra devem ser consagradas ao Seu serviço.

Recebemos todas aquelas doutrinas concernentes ao pecado, à graça e a predestinação - conhecidas coma Agostinianas - que foram sancionadas não apenas pelo Concilio de Cartago e outros Sínodos provinciais, mas também pelo Concílio Ecumênico de Éfeso (431 AD.), e por Zózimo, bispo de Roma. Não podemos, por essa causa, ser acusados de heréticos sem que, conjuntamente, se condene toda a antiga igreja.

Tampouco somos cismáticos. Afetuosamente reconhecemos como membros da Igreja visível de Cristo na terra, todos aqueles que, juntamente com seus filhos, professam a verdadeira religião. Não só estamos dispostos, mas também ardentemente desejosos em manter comunhão cristã com eles, desde que não exijam, como condição desta comunhão, que professemos doutrinas que a Palavra de Deus condena, ou que devamos fazer o que ela proíbe. Em todo caso, qualquer igreja que estabelece tais termos antibíblicos para a comunhão, o erro e a falta está nesta igreja, e não em nós. Embora não declinamos do vosso convite por sermos heréticos ou cismáticos, somos, entretanto, impedidos de aceitá-lo porque adotamos, com uma confiança cada vez maior, os princípios pelos quais nosso pais foram excomungados e amaldiçoados pelo Concílio de Trento, que representou, e ainda representa, Igreja sobre a qual presidis. O mais importante desses princípios são: primeiro, que a Palavra de Deus, contida nas Escrituras do Velho e do Novo Testamento é a única e infalível regra de fé e de prática. O Concílio de Trento, contudo, declarou anátema todo aquele que não recebe o ensinamento da tradição "pari pietatis affectu" (com igual sentimento piedoso) como as próprias Escrituras. Não podemos fazer isso sem incorrer na condenação que nosso Senhor pronunciou contra os fariseus que invalidavam a Palavra de Deus pelas tradições deles (Mt. 15:6).

Em segundo lugar, o direito de julgamento individual. Quando abrimos as Escrituras, descobrimos que elas são voltadas para as pessoas. Elas falam conosco. Somos ordenados a buscá-las (Jo 5:39), a crer no que elas ensinam. Somos pessoalmente responsáveis pela nossa fé. O apóstolo nos ordena a denunciar como anátema, apóstolo ou anjo descido do céu que ensine qualquer coisa contrária à Palavra de Deus divinamente autenticada (Gal.1:8). Ele nos tornou juízes, colocando em nossas mãos o preceito do julgamento, e nos fez responsáveis pelos nossos julgamentos. Ainda mais, encontramos que o ensinamento do Espírito Santo foi prometido por Cristo não apenas ao clero, muito menos a uma específica ordem clerical, mas a todos os crentes. Está escrito: "E serão todos ensinados por Deus". O apóstolo João diz aos crentes: E vós possuís unção que vem do Santo e todos tendes conhecimento [...] Quanto a vós outros, a unção que dEle recebestes permanece em vós, e não tendes necessidade de que alguém vos ensine; mas, com a Sua unção vos ensina a respeito de todas as coisas, e é verdadeira, e não é falsa, permanecei nEle, como também ela vos ensinou" (1 João 2:20,27). Este ensinamento do Espírito autentica a si mesmo, como o mesmo apóstolo nos ensina, quando diz: "Aquele que crê no Filho de Deus tem, em si, o testemunho" (1 João 5:10). Não vos escrevi porque não saibais a verdade: antes, porque a sabeis e porque mentira alguma jamais procede da verdade" (1 João 2:21). O julgamento particular, é, portanto, não apenas um direito, mas um dever, do qual homem algum pode isentar-se a si mesmo, ou ser desobrigado por outros.

Cremos, em terceiro lugar, no sacerdócio universal dos crentes, isto é, todos os crentes têm através de Cristo acesso ao Pai em um Espírito (Ef 2:18); para que possamos nos achegar com ousadia ao trono da graça, para alcançarmos misericórdia e encontrar graça para socorro em tempo de necessidade (Hb.4:16); "Tendo, pois, irmãos, intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus, pelo novo e vivo caminho que Ele nos consagrou pelo véu, isto é, pela Sua carne, e tendo grande sacerdote sobre a casa de Deus, aproximemo-nos, com sincero coração, em plena certeza de fé, tendo o coração purificado de má consciência e lavado o corpo com água pura" (Hb. 10:19-22). Admitir, portanto, o sacerdócio do clero, como intervenção necessária para nos assegurar a remissão do pecado e outros benefícios da redenção de Cristo, é renunciar ao sacerdócio de nosso Senhor, ou a suficiência deste sacerdócio em nos assegurar a reconciliação com Deus.

Em quarto lugar, negamos a perpetuidade do apostolado. Assim como nenhum homem poder ser apóstolo sem o Espírito de profecia, também nenhum homem pode ser apóstolo sem os dons de apóstolo. Tais dons, como aprendemos pela Escritura, eram o conhecimento plenário da verdade derivada de Cristo pela revelação imediata (Gl 1:12), e infalibilidade pessoal como mestres e legisladores. Paulo nos ensina quais eram os selos do apostolado, quando diz aos Coríntios: "Pois as credenciais do apostolado foram apresentadas no meio de vós, com toda persistência, por sinais, prodígios e poderes miraculosos" (2 Co 12:12). Não podemos nos submeter a prelados que reivindicam ser apóstolos, e que requerem a mesma confiança em seus ensinamentos, e a mesma submissão à sua autoridade, como a que é devida aos inspirados mensageiros de Cristo. Isto seria conceder a homens falíveis a submissão devida somente à Deus ou aos seus mensageiros divinamente autenticados e infalíveis. Muito menos podemos reconhecer o Bispo de Roma como o vigário de Cristo sobre a terra, coberto da autoridade que Cristo exerceu sobre a Igreja e o mundo, quando aqui esteve encarnado. É patente que ninguém que não tenha os atributos de Cristo não pode ser o vigário de Cristo. Considerar o Bispo de Roma como vigário de Cristo, é, portanto, reconhecê-lo virtualmente como divino. Devemos permanecer firmes na liberdade com que Cristo nos libertou. Não podemos ser despojados da nossa salvação por colocarmos um homem no lugar de Deus; concedendo a alguém semelhante a nós, o controle interior e exterior de nossa vida, o que é devido unicamente Àquele em quem estão ocultos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento, e em quem habita a plenitude da Divindade.

Poder-se-iam assinalar outras razões, igualmente compulsórias, pelas quais não podemos, de boa consciência, ser representados no Concílio proposto. Entretanto, como o Concilio de Trento, cujos cânones ainda vigoram, declarou maldito todo aquele que crê nos princípios enumerados acima, nada mais é necessário para demonstrar qual a razão por que declinamos do vosso convite. Conquanto não possamos voltar à comunhão com a Igreja de Roma, desejamos viver em caridade com todos os homens. Amamos todos aqueles que sinceramente amam ao nosso Senhor Jesus Cristo. Consideramos como irmãos em Cristo todos aqueles que O adoram, O amam, e O obedecem como seu Deus e Salvador; e esperamos estar juntos no Céu com todo aquele que juntamente conosco na terra, declara: "Àquele que nos ama, e, pelo Seu sangue, nos libertou dos nossos pecados, e nos constituiu reino, sacerdotes para o Seu Deus e Pai, a Ele a glória e o domínio pelos séculos dos séculos. Amém" (Ap 1:6).

Assinado em nome das duas Assembleias Gerais da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América, Dr. Charles Hodge.

A Convenção de Genebra

Esta expressão é usada para se referir a uma série de tratados internacionais que codificaram as regras de guerra. O Comitê Internacional da Cruz Vermelha realizou um papel fundamental nesta missão; este organismo foi fundado em 1863 graças a inspiradora liderança cristã de Jean Henri Dunant (1828-1910).

O primeiro tratado, que firmaram em 1864 dezesseis poderes europeus, centrava-se no cuidado dos soldados enfermos e feridos, a neutralidade do corpo médico, o trato humano dos prisioneiros e a identificação de um emblema distintivo, a Cruz Vermelha, às pessoas e lugares dedicados ao trabalho médico. Estes artigos se extenderam e emendaram numa série de reuniões celebradas em Haya em 1899 e 1977, e em Genebra 1906, 1926, 1949 e 1977. A mais importante destas reuniões foi realizada em 1949, como resposta aos horrores da Segunda Guerra Mundial , e nela se elaborou a mais relevante das Convenções de Genebra.

Os artigos abordaram os seguintes temas: 1) a provisão para o cuidado dos feridos e enfermos na luta em terra; 2) normas para o cuidado dos que resultaram feridos, ou naufragaram no mar; 3) leis que garantiriam o trato justo dos prisioneiros de guerra; e 4) regras que protegiriam os cidadãos dos territórios ocupados, proibindo práticas tais como a deportação, a tomada de bens, a tortura, as represálias coletivas, a destruição injustificada de suas propriedades e a discriminação baseada na raça, na religião ou na nacionalidade. Em 1977, outra conferência complementou esta normativa com dois protocolos adicionais que extendiam a proteção da lei internacional para as guerras de libertação e guerras civis. Mais de 150 países subscreveram estas convenções de 1949, mas muitos não concordaram com os protocolos de 1977.


R.G. Clouse, "Convención de Ginebra" in: David Atkinson & David H. Field, orgs., Diccionario de Ética y Teología Pastoral (Barcelona, Editorial CLIE, 2004), p. 382.

Resenha: Trindade e Reino de Deus de Jürgen Moltmann

O livro é dividido em seis capítulos, apresentando uma clara divisão de subtemas na sua argumentação. O autor justifica que o subtítulo “Uma contribuição para a teologia” não se refere a uma inovação, mesmo porque falar de Trindade se faz com vínculo com a tradição. Entretanto, desde o início do livro, ele deixa claro que não considera a Trindade um dogma inalterável, o que de fato, evidencia-se em seu livro. Isto porque autor entende que “’tradição’ não é nenhum baú de verdades cristalizadas e utilizáveis, mas sim o diálogo teológico vivo, necessário e permanente, que mantemos com o passado, atravessando os tempos, e estendendo-se ao futuro comum” (p. 13). Uma das propostas inovadoras que anuncia é a de superar o conflito Filioque ocorrido em 1054, entre as alas Ocidental e Oriental da igreja cristã, bem como da separação, mas paralela relação mantida entre judaísmo e cristianismo, numa tentativa de promover uma compreensão social da teologia trinitária. Todavia, ele não demonstra essa solução em nenhuma parte do livro. A sua interpretação trinitária se revelará inovadora rompendo com o Teísmo clássico.

A sua tese de uma história trinitária de Deus é desdobrado neste livro. Primeiramente apresentada em seu livro “O Deus Crucificado” (1972), Moltmann afirma que a cruz é a ocasião em que Deus se constitui como Trindade dentro da História. Em outras palavras, a Trindade seria uma versão resumida da narrativa da paixão de Cristo.

A sua leitura trinitária tem um forte tom social. É sua premissa básica que “na história da teologia cristã, o caráter aberto de todos os conhecimentos e de todas as explicações e estrutural, pois pelo fato de estarem em aberto revelam a força da sua esperança escatológica no futuro” (p. 13). Assim, neste intuito de formular uma doutrina social da Trindade ele deseja evitar que a doutrina da Trindade se desintegre no que ele denomina de monoteísmo abstrato. A negação da distinção feita pelo teísmo clássico da Trindade econômica e da imanência, faz com que o pensamento trinitário de Moltmann se torne num panenteísmo de Deus na história, ou até mesmo parece colocar a história dentro do ser de Deus. A sua declaração de que a doutrina tradicional da Trindade foi uma forma de justificar as formas políticas de totalitarismo não tem relação causal que possa ser evidenciada. A dúvida que se levanta aqui é se a sua teologia trinitária possuí bases bíblicas ou padece influência meramente políticas e sociais marxista?

A sua proposta de uma escatologia da esperança, embora seja tema central do seu pensamento, não é completamente explicada. Não há em seu sistema doutrinário lugar para doutrinas de um evento final, manifestando o juízo divino, estabelecendo a restauração da criação, a formação de novo céu, ou, do tormento eterno. A sua teologia propõe ser escatológica sem tratar ou correlacionar com os eventos que envolvem as últimas coisas da história da redenção. Moltmann não foge as falhas comuns de teólogos neo-ortodoxos que se propõe fazer leituras revisionistas de doutrinas clássicas e apresentam sistemas incompletos, cheios de lacunas, reutilizando terminologia do teísmo clássico com definições personalizadas.

Ele propõe expor as três concepções de Deus que se desenvolveram na história ocidental. Moltmann analisando quanto ao método de se conhecer (caminho da experiência, ou caminho da práxis) e de falar em Deus como substância suprema, como sujeito absoluto ou como Deus trino e uno, apresenta na história da teologia como teólogos e filósofos, quer contestando, ou formulando, abordaram os argumentos da existência de Deus. Estranha é a sua depreciação da fórmula trinitária tradicional, ou seja, Deus é uno em essência e trino em pessoas, alegando que ela involuntária e inevitavelmente reduziria “à resolução da doutrina trinitária em um monoteísmo abstrato” (p. 32). Então, a sua conclusão é de que “uma reformulação da doutrina trinitária, hoje, somente poderá ocorrer a partir de uma confrontação crítica com essas tradições filosóficas e teológicas” (p. 32), o que será a sua proposta de desenvolver uma doutrina trinitária social.

Moltmann ao escrever sobre “a paixão de Deus” aborda o tema de modo controverso. Ele levanta a discussão da impassibilidade de Deus alegando que ela tem suas raízes na filosofia grega. Essa conclusão é questionável. A sua argumentação se baseia em alguns casos raros e heterodoxos, ou seja, na doutrina cabalística rabínica da Shekinah; também numa teologia anglicana do “sacrifício do eterno amor”; ainda numa mística espanhola da “dor de Deus”; e, por fim, de uma filosofia religiosa russo-ortodoxa da “tragédia divina”. A doutrina da impassibilidade não pode ser usada para negar que Deus tenha emoções, ou negar que Deus o Filho sofreu real injuria e morte sobre a cruz. O que não se pode admitir é a afirmação de que Deus pode ser influenciado ou afetado emocionalmente por alguma coisa da criação. Porque, Deus em sua natureza transcendental não pode ser prejudicado, nem sofrer danos em seu ser. Entretanto, Moltmann insiste em negar a doutrina da impassibilidade de Deus interpretando de modo duvidoso este mistério trinitário, ou seja, alegando que Deus sendo livre, sofre metafisicamente danos na morte de Cristo.

Moltmann é feliz em sua crítica à esterilidade teológica produzida pelo protestantismo liberal, alegando que desde Kant não se pode extrair nada de prático da doutrina da Trindade. Todavia, aponta Karl Barth como quem resgata uma interpretação bíblica da Trindade e torna possível, pelo seu conceito de Palavra de Deus, aplica-la a todos os aspectos da vida. A premissa de Moltmann é que “o Novo Testamento fala de Deus, na medida em que narra e anuncia as relações comunitárias, extensivas ao mundo, entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo” (p. 78). O envio do Filho revela a Trindade e a instituição do seu reino. A história desse relacionamento não pode ser entendida a partir da unicidade de Deus, mas no fato dele ser trino e nessa relação entre o Pai e o Filho, ele envolve os homens, os aflitos e os sobrecarregados. Cristo em sua comunhão com o Pai reside o mistério do reino que ele anuncia aos pobres. Inovadora é a sua abordagem do futuro do Filho em que entregará o reino ao Pai, em que ele apresenta o ordenamento trinitário distinto ao modelo ocidental: Pai – Filho – Espírito, propondo em termos de consumação escatológica e da glorificação a seguinte ordem trinitária: Espírito – Filho – Pai. Moltmann revela parte de seu panenteísmo trinitário nas afirmações “a história do reino é essa história de Deus, trinitariamente aberta e invitativa” e ainda “a união da Trindade divina está aberta à unificação de toda a criação com ela e nela. A unidade da Trindade una e trina, portanto, não é apenas um conceito teológico, mas também, no seu cerne, uma concepção soteriológica” (p. 107).

Mais claro se torna a sua postura panenteísta ao criticar o teísmo clássico e o panteísmo e, propor um meio termo entre “os elementos de verdade do teísmo cristão e do panteísmo crístico” (p. 118). O argumento é uma sequência de premissas que partem do amor de Deus por si, e de cada pessoa da Trindade mantendo uma relação íntima com a criação. E a pergunta a seguir é: existe uma criação para dentro, ou só uma criação para fora de Deus. Moltmann afirma que “a criação, enquanto ação de Deus em Deus, e para fora dele, deve ser designada, antes, como uma representação feminina: Deus cria o mundo enquanto permite que um mundo se forme ‘dentro dele’ e apareça” (p. 120).

No capítulo 5 o autor reconhece nas antigas heresias do arianismo e do sabelianismo não foram superadas, e que como perigo presente, carecem de contestação. Moltmann retomando em parte uma abordagem histórica, analisa ambas heresias. Por ser um teólogo em evidência, Karl Barth é analisado e denunciado como adotando uma Monarquia trinitária. O teólogo católico Karl Rahner desenvolveu sua doutrina trinitária numa abordagem muito similar a de Barth. Este é um capítulo cansativo de se ler, e pouco proveitoso em termos de reflexão teológica. Mesmo quando aborda o tema Trindade doxológica, ele sugere algumas distinções que não existem entre Trindade econômica e imanente, e que evidencia infundadas.

O último capítulo é onde Moltmann expressa a sua interpretação social da Trindade. Segundo ele o monoteísmo político-religioso sempre foi usado como legitimação da dominação social, e consequentemente, a teologia trinitária que se “desenvolve como doutrina teológica da liberdade, deve por sua vez apontar para uma comunidade humana sem prepotência e sem servidões” (p. 197). A sua argumentação aponta seletivamente para momentos da história, em que acusa protestantes de apoiarem a monarquia, sem contudo, demonstrar a relação causal efetiva de como a teologia trinitária poderia favorecer a legitimação da dominação social. Em seguida critica que o episcopado monárquico também é resultado do monoteísmo monárquico, analisando a estrutura episcopal da Igreja Católica Romana, no final do século XIX, criou o dogma da infalibilidade papal. Entretanto, a crítica parece ser fortuita, sem relação causal. Moltmann assume a doutrina trinitária do reino a partir do pensamento de Joaquim de Fiore no intento de desenvolver uma teologia trinitária capaz de superar o dualismo da doutrina eclesiástica do duplo reino da natureza e da graça.

Moltmann adere várias perspectivas teológicas. Embora claras ao esboçar partido pela Teologia da Libertação em sua intenção de contribuir para que a voz dos oprimidos seja ouvida, mantendo um diálogo libertador, que segundo Moltmann “ela é hoje a melhor teologia ética e política, porque, nas indigências dos oprimidos, ela procura fazer o que é imediatamente necessário, e ensina a fazê-lo” (p. 22). Obviamente que como europeu o seu discurso não se assemelha às temáticas, nem ao tom agressivo como as de Leonardo Boff, Clodovis Boff, Frei Honório Rito, J.B. Libânio, e outros teólogos da Teologia da Libertação. Todavia, Moltmann se mantém afinado o suficiente para atrair pesquisadores e adeptos do movimento. Entretanto, deve-se notar que ele não deve ser categorizado como um teólogo da libertação. Em seu bojo teológico alguns conceitos de Karl Barth, Karl Rahner e Paul Tillich podem ser encontrados em sua releitura da doutrina da Trindade.

Dificulta a leitura do livro o fato de alguns termos teológicos sofrerem redefinições no pensamento de Moltmann. Ele não oferece de modo explícito o que realmente quer dizer com palavras como Trindade, História, Reino e ainda apresenta termos e declarações dialéticas como “paixão de Deus”. Outra fraqueza em sua teologia pode ser identificada em que ele enfatiza a imanência em detrimento da transcendência de Deus. Ainda deixa sem explicação algumas de suas declarações em que retrata Deus do futuro escatológico, do Deus da história que sofre, do Deus trinitário que a unidade é futura para ele. Deve-se pontuar aqui que estas declarações abstratas e ininteligíveis não são resultado de profundidade intelectual, mas sim, falta de clareza acadêmica e textual. A leitura do livro é desafiadora, pois, constantemente o autor mescla a ortodoxia, com propostas neo-ortodoxas, bem como uma versão revisionista na doutrina da Trindade. Todavia, não vejo neste livro uma relevante contribuição para a doutrina da Trindade.

Resenha: MOLTMANN, Jürgen, Trindade e reino de Deus – uma contribuição para a teologia (Petrópolis, Editora Vozes, 2000).

Uma palavra de advertência acerca de Tim Keller

Tim Keller é uma pessoa muito complicada teologicamente, assim, por favor, preste atenção enquanto explico. Sou um grande admirador do Cristocentrismo de Keller e sua clara explicação do evangelho. De fato, a apresentação do evangelho por parte de Keller é uma das melhores que jamais escutei. Seu entendimento da somente a graça em Cristo somente numa perspectiva Reformada é verdadeiramente magnífico... até mesmo profundo. Proclama em voz alta que "o evangelho NÃO é o que fazemos para Cristo, senão acerca do que Cristo fez por nós" o que é algo que se acha longe da RCC e do Movimento Emergente como se possa imaginar. Pessoalmente sou grandemente abençoado por seu ministério. Promovemos-lhe porque o seu ensino, em geral, é MUITO bom.

Mas, sempre fui um admirador crítico de Tim Keller. Permita-me explicar. Por um lado, ele ama a Jonathan Edwards e aos Puritanos, bem como o experiencialismo Calvinista e o evangelho de somente a graça em Cristo somente. Por outro lado, integra algumas ideias de fora da tradição reformada. E isso nem sempre é algo ruim, pois podemos aprender de outras tradições. Todavia, neste caso, discordo profundamente de algumas de suas posições. 1) É um evolucionista teísta. 2) Às vezes, tende a ter uma ênfase desequilibrada em temas como a justiça social e a renovação cultural (o que tem levado a muitas igrejas locais influenciadas por ele a se envolver nas políticas de esquerda ou direita, cuja "ala" dependendo da localização da igreja), e (3) recentemente tem chamado minha atenção que sua igreja pratica a oração contemplativa, ou o misticismo católico, o que potencialmente poderia conduzir as pessoas a abraçar os perigosos ensinos da Contrarreforma de Ignácio de Loyola, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Ávila (místicos católicos) que ensinam (entre outras coisas) as ideias extra-bíblicas da perfeição cristã, visões e guia mística divina. Em minha opinião, algumas destas acomodações tendem a ser inconsistentes com o evangelho que de outra forma comunica tão poderosamente.

De modo que, uma palavra de precaução aos jovens cristãos que se emocionam demasiadamente com o seu material. Quase há um culto entre os ministros de a RUF e outros jovens que recentemente estão entrando na PCA. Isto poderia ser, potencialmente, algo pouco saudável. Somente quero que os leitores deem um passo à atrás por um segundo, e tomem em consideração estas coisas antes de sinceramente submergirem. Uma vez mais, seus livros sobre a idolatria, o matrimônio, a apologética, e especialmente seus livros sobre o evangelho, etc., são geralmente muito úteis, e essa é a razão pela qual os vendemos sem reservas. Amo seu Cristocentrismo, a sua ênfase na experiência e penso que comunica coisas de uma maneira muito útil, mas aponto com aguda exceção a sua evolução teísta, o seu ecumenismo e sua desequilibrada ênfase na justiça social. E jamais venderíamos, ou promoveríamos conscientemente nenhum recurso que promovesse especificamente estas ideias ou práticas errôneas.

Podemos estar em desacordo com um homem em muitas coisas e ainda assim pensar que as pessoas podem se beneficiar de seu ministério do evangelho. Sei que há um grupo de pessoas que preferiria que o retirássemos totalmente de nossa venda. Eu lhes agradeço por chamar a minha atenção para algumas destas coisas. Mas, depois de buscar conselho sobre isto da parte de outros pastores, sinto que uma advertência deste tipo é a melhor maneira de seguir adiante. Se estas advertências forem consideradas, então, creio que vocês serão abençoados pelo útil ministério do Dr. Tim Keller.

John Hendryx
Monergism Books

Extraído DAQUI em 17/10/2013.

Hendrikus Berkhof

Escrito por Juan Bosch Navarro

Foi um teólogo reformado holandês, nascido 11 de Junho de 1914, em Appeldorn, e faleceu em 17 de Dezembro de 1995 em Leiderdorp. Originário de uma família reformada com traços marcadamente confessionais. Entre 1925 a 1930 cursou no Instituto Reformado de Amsterdam. Após um ano de estudos teológicos na Universidade de Amsterdam, estuda teologia em Leiden. Interessado em especial pela história da Igreja e os seus dogmas. Pregador em Lemele (Overijsel) em 1938. Graduou-se com a tese titulada “A Teologia de Eusébio de Cesaréia” (1939), sob a direção de J.N. Bakhuizen van der Brink. Após contrair matrimônio com Cornelia van den Berg, em 1941, viu-se comprometido com várias atividades de ocupação. Nesse período começou a escrever a sua primeira investigação, que haveria de atrair a atenção dos círculos eclesiásticos durante anos: A História da Igreja (De Geschiedenis der Kerk). Foi nomeado pregador em Zeist (1940-1950). Terminada a Guerra europeia ingressa como docente em Driebergen, centro de renovação da Igreja Reformada Holandesa. Fundador e Reitor do Seminário de Driebergen (1950), cuja finalidade seria conciliar as diversas “tendências” da Igreja Reformada Holandesa. Delegado de sua Igreja na Assembleia do Conselho Mundial de Igrejas em Amsterdam (1948), do qual será membro do seu Comitê Central durante vários anos (1954-1974). Professor de Teologia Dogmática e Bíblica na Faculdade de Teologia de Leiden (desde 1960). Diretor do Conselho Holandês de Igrejas (1974).

Hendrikus Berkhof foi um dos teólogos mais influentes na tradição calvinista do século XX. A partir de sua tese de doutorado sobre Eusébio de Cesaréia evidencia-se a sua orientação dogmática. A sua postura teológica define-se como a de uma teologia reformada ortodoxa, fortemente influenciada por Karl Barth e, orientada para a ética social. Durante uma breve temporada como estudante em Berlim, demonstra apreço pela Igreja Confessante na Alemanha, comparando a luta liderada por Atanásio ao defender a doutrina trinitária no século IV, com a luta da Igreja Confessante a favor do Evangelho e contra o Nacional Socialismo alemão. Em sua obra A História da Igreja (De Geschiedenis der Kerk) procura não somente descrever, senão que também avaliar o desenvolvimento da teologia cristã. Com ela adquire grande acolhida nos círculos protestantes ortodoxos, mas também desperta certa animosidade entre o protestantismo liberal, que encontra demasiado enfoque dogmático. Da época da guerra data a sua obra A Igreja e o Kaiser (De Kerk en de Keizer), sobre a relação entre a Igreja e o Estado no século IV com claros precedentes para a atual situação. A orientação social de Berkhof como teólogo se faz cada vez mais patente, aceitando que a fé ortodoxa outorga forças renovadoras para a sociedade.

Berkhof intencionou com a fundação do Seminário de Driebergen levar a cabo a aproximação das diferentes tendências doutrinárias dentro do calvinismo, sempre buscando a complementação. Deste período destacam-se duas publicações de grande influência: A crise da ortodoxia moderada (De Crisis der Midderorthodoxie) e Cristo e os poderes (Christus em de machten)[1]. Na primeira se mostra crítico com teologia barthiana. No segundo livro deixa transparecer, uma vez mais, o compromisso de Berkhof pelo ético e o social: a fé em Cristo não somente deve animar a vida do indivíduo, como também a vida da sociedade. Coerentemente, em seu Christus de zin der geschiedenis (Cristo o sentido da história), publicado em 1958, intenta unir duas linhas centrais do seu pensamento, a fé ortodoxa e o seu compromisso com a sociedade: Cristo preenche a sociedade em seu padecimento e na superação do padecimento através da ressurreição. A sua ativa participação nas atividades ecumênicas – seria membro do Comitê Central do Conselho Ecumênico das Igrejas durante vários anos – amplia a sua visão teológica e lhe ajuda a reconciliar distintas tendências.

A década de sessenta sacudiria o pensamento teológico em todo o mundo, o que suporia inclusive para Berkhof relegar em segundo plano a relevância dos aspectos puramente especulativos da teologia e incorporar as ciências humanas na educação teológica. Isto significaria um lento passo evolutivo do clássico calvinismo ortodoxo rumo a um calvinismo ecumênico. É perceptível esta evolução em sua visão dos antigos dogmas da igreja sobre a Trindade, a cristologia e a doutrina da graça. Berkhof gozava, até começo da década de sessenta, de grande confiança entre a maioria ortodoxa de sua Igreja. Isto era devido ao surgimento de sua História da Igreja, onde demonstrou sempre ser um fiel defensor dos pontos de vista ortodoxos. Mas lentamente sua visão de alguns temas centrais, como o da doutrina trinitária, estava evoluindo e se afastava gradativamente da ortodoxia comumente aceita. Nos anos sessenta, Berkhof critica pela primeira vez, em forma expressa, o dogma trinitário em sua obra La doctrina del Espiritu Santo.[2] Apesar de tudo, jamais romperia com os laços da tradição, mas buscou indagar cada vez mais a tradição reformada de maneira crítica. A mudança que se adverte em seu pensamento dá lugar a que seus seguidores dentro da Igreja perdessem a confiança nele e a partir de então, tivesse melhor acolhida entre a minoria progressista.

Também foi Berkhof docente de Teologia Bíblica. A exegese bíblica havia se distanciado desde meados dos anos sessenta das típicas questões teológicas, tornando-se mais histórico-analítica, o que significaria um desafio para a dogmática. Na realidade desde o início cria que a própria Escritura pressupunha uma crítica da dogmática. A sua evolução dogmática se explica pela sua leitura da Bíblia.

A trajetória teológica de Berkhof não conclui, todavia, com a jubilação da docência acadêmica. Os frutos seriam recolhidos durante os próximos dez anos. Em 1985 apareceu a quinta edição de sua Christelijke Geloof[3] e seu novo livro 200 Jahre Theologíe Ein Reisebericht.[4] Na nova edição sobre a doutrina da fé, Berkhof repensa a evolução teológica dos dez anos anteriores e responde às críticas às quais haviam se submetido a sua obra a partir de diversas frentes. “A essência do livro, todavia, permanecia praticamente incólume.” É notório a sua mudança frente à chamada “teologia do processo”, cuja premissa não é que Deus está em perpétuo movimento, motivo que deseja incorporar à humanidade, senão que Deus em si evolui, visão na qual Deus também vem à existência pela humanidade. “Isto, segundo Berkhof, disputa com o pensamento básico da crença cristã no sentido de que Deus em sua soberana liberdade efetua a relação com os homens e realiza o mundo” (E.P. Meijering). Em 200 anos de Teologia é visível a mudança de Berkhof em sua forma de entender a teologia. Se no livro História da Igreja havia enfaticamente insistido que o desenvolvimento da teologia a partir do Iluminismo fora um grave erro e, era função da dogmática do século XX voltar ao essencial da Reforma, em 200 anos de Teologia mostra como a humanidade ao longo dos últimos dois séculos havia se esforçado pra precisamente obter isto. Retifica aqui o seu juízo anterior em torno dos teólogos críticos, mas equilibrado como era, Berkhof tratou também de fazer justiça aos teólogos desse período da história da Igreja, considerados como conservadores e confessionais.[5]

Berkhof é lembrado em ambientes calvinistas como crente, como pregador e como teólogo da sociedade num mundo em mudança a quem observou com assombrosa sensibilidade cristã.[6]

NOTAS:
[1] Este livro foi traduzido e publicado em espanhol. Veja* Hendrikus Berkhof, Cristo y los poderes (Grand Rapids, T.E.L.L., 1985). Nota do tradutor.
[2] Este livro foi traduzido e publicado em espanhol. Veja* Hendrikus Berkhof, La doctrina del Espiritu Santo (Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1964). Nota do tradutor.
[3]Christelijke Geloof [A Fé Cristã]. Há a tradução em inglês como Hendrikus Berkhof, Christian Faith – An introduction to the study of the faith (Wm. Eerdmans Publishing Co., ed. rev., 1990). Nota do tradutor.
[4] 200 Jahre Theologie: Ein Reisebericht [200 anos de Teologia: Relação de um trajeto pessoal]. Nota do tradutor.
[5] Uma obra omitida pelo articulista, mas de importância para se avaliar a evolução final do pensamento de Berkhof é o seu livro Introduction to the study of dogmatics (Grand Rapids, Wm. Eerdmans Publishing Co., 1985) originalmente publicado em holandês em 1982. O autor nele apresenta em resumo as premissas e a metodologia e uma síntese de sua teologia comprometidamente com a neo-ortodoxia barthiana. Nota do tradutor.
[6] Por causa do seu distanciamento da histórica ortodoxia calvinista Hendrikus Berkhof dificilmente seria avaliado com tanta simpatia. Ele se manteve dentro da tradição reformada, mas não era confessionalmente comprometido com a teologia, nem subscrevia estritamente as confissões reformadas. Nota do tradutor.

Extraído de Juan Bosch Navarro, Diccionario de teólogos/as contemporáneos (Burgos, Editorial Monte Carmelo, 2004), pp. 124-126.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki

A História da Salvação na perspectiva de Oscar Cullmann

DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA TEOLOGIA DE CULLMANN

Oscar Cullmann (1902-1999) se identifica com o termo alemão Heilsgeschichte, cujo significado é “história da salvação”, ou literalmente “história santa”. J.C.K. Von Hofmann iniciou a usar o termo e Culmann apenas o desenvolveu.[1] A Heilsgeschichte contempla os eventos históricos dos atos salvíficos divinos em lugar de centrar-se na filosofia da religião. Todavia, a teologia da história da salvação reconhece o enfoque crítico sobre as Escrituras, como o advogam os antigos teólogos liberais ou, recentemente os escritores neo-ortodoxos. Os proponentes da teologia da história da salvação vêem a Bíblia como um registro dos atos de salvação de Deus na história, mas não reconhecem a sua infalibilidade nem desenvolvem uma teologia sistematizada a partir da Bíblia. A importância das Escrituras situa-se em seu registro da atuação de Deus na história. Os proponentes da teologia da história da salvação enfatizam que os benefícios dos atos divinos se apropriam pessoalmente pela fé em Cristo, como asseguravam os demais neo-ortodoxos.

Oscar Cullmann estudou na Universidade de Strasburg onde posteriormente ensinou grego e história da Igreja Antiga.[2] Convidado pela Universidade de Basiléia trabalhou como professor de História da Igreja e de Novo Testamento, onde alcançou o reconhecimento acadêmico e a reputação de uma faculdade prestigiosa. Ali também recebeu a influência de Karl Barth, em seu enfoque Cristológico do Novo Testamento. A postura mais conservadora de Cullmann é evidenciada em sua opinião a algumas características radicais da desmistificação e crítica das formas proposta por Rudolf Bultmann. Além disso, Cullmann dependeu menos do existencialismo e enfatizou mais a exegese.[3]

AFIRMAÇÕES DOUTRINÁRIAS NA TEOLOGIA DE CULLMANN

Os principais aspectos da teologia da história da salvação podem ser resumidos como segue.[4] É enfatizada a revelação de Deus nos eventos históricos. Cullmann rejeitou a ideia de mitos engrandecidos pela igreja, como dizia Bultmann. Todavia, as Escrituras não são infalíveis; são apenas o veículo para explicar os eventos divinos da história santa. O elemento importante é a “história santa” e não as palavras da Escritura. O ápice da história da salvação é a vinda de Jesus como Messias. A era escatológica começou com a encarnação de Cristo, mas a culminação é futura.[5] Cullmann redefine a escatologia. Todos os eventos do Novo Testamento e da história da igreja são escatológicos.[6] Os que aderem à teologia da história da salvação, junto com os neo-ortodoxos, insistem na necessidade de um encontro subjetivo para conhecer o significado da revelação.[7]

AVALIAÇÃO RESUMIDA DA TEOLOGIA DE CULLMANN

Há várias coisas elogiáveis no enfoque de Oscar Cullmann. A sua ênfase na historicidade dos eventos bíblicos é crucial para a mensagem cristã. Cullmann afirma que “com certeza somente se pode ter fé autêntica se cremos no fato histórico de que Jesus se considerava o Messias”[8] uma verdade central do Cristianismo. Cullmann também enfatiza a centralidade e historicidade de Jesus Cristo.[9] No entanto, somente aceita a historicidade dos eventos verificáveis. Chama de mitos a outros relatos como ao de Adão e os eventos escatológicos.[10] Nisto Cullmann adota o método de Bultmann na crítica das formas, dividindo as Escrituras segundo o seu próprio critério. A teologia da história da salvação também acompanha a opinião de Barth, pois identifica a revelação como uma experiência subjetiva. Na teologia da história da salvação o encontro espiritual é o ponto central da revelação.[11]

NOTAS:

[1] Veja Bernard Ramm, A Handbook of Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1966), pp. 55-56 para uma explicação concisa do termo. Outra fonte é Van A. Harvey, A Handbook of Theological Terms (New York, Macmillan, 1964), pp. 113-114.
[2] Nasceu no ano de 1902 em Strasburg que fica no leste da França na fronteira com a Alemanha. Estudou teologia e filosofia clássica em sua cidade natal e posteriormente em Paris e, em 1924 colou o grau de bacharel em teologia e tornou-se instrutor de grego e latim na École Batignolles neste mesmo ano. No ano de 1930 de volta a Strasburg, foi nomeado professor catedrático para o Novo Testamento e história da Igreja Antiga (1930-1938). Em 1938 por causa da sua fama como erudito do Novo Testamento e história da Igreja Primitiva, foi convidado para lecionar em Basiléia na Suíça. Nesse período até 1972 desenvolveu muitos estudos e também fundou em Basle um centro de teologia ecumênica, onde promoveu encontros com teólogos católicos romanos e ortodoxos. Essa tendência ecumênica o fez um observador oficial do Concílio Vaticano II (1962-1965). A sua morte se deu em 1998, aos 98 anos na cidade de Chamonix na França – nota do tradutor.
[3] Harvie M. Conn, Contemporary World Theology (Nutley, Presbyterian & Reformed, 1974), p. 40.
[4] Ibidem, pp. 41-42.
[5] David H. Wallace, “Oscar Cullmann” in Philip Edgcumbe Hughes, Ed., Creative Minds in Contemporary Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1969), p. 169.
[6] Ibidem.
[7] Carl F.H. Henry, Frontiers in Modern Theology (Chicago, Moody, 1965), p. 46.
[8] Ibidem, p. 51.
[9] Oscar Cullmann, Cristologia do Novo Testamento (São Paulo, Editora Custom, 2004).
[10] Carl F.H. Henry, Frontiers in Modern Theology, p. 51-52.
[11] Ibidem, p. 46.

Traduzido por Rev Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Paul Enns, Compendio Portavoz de Teologia (Grand Rapids, Editorial PortaVoz, 2010), pp. 611-614.

Sobre a última declaração do Papa

Não sei porquê tem gente se surpreendendo com a última declaração do Papa Bento XVI?! Penso ser ignorância histórica ou ingenuidade voluntária. A Igreja Romana nunca arredou um milímetro de sua opinião acerca de si mesma, e sobre os protestantes, mesmo quando fez política da boa vizinhança durante o Concílio Vaticano II. Tanto a posição teológica quanto a prática moral dos papistas tem demonstrado no que eles diferem, e radicalmente constrastam dos protestantes durante todos estes séculos.[1]

O Movimento Ecumênico iniciado a partir da Conferência Missionária de Edinburgh, em 1910, e promovido majoritariamente pelos protestantes de orientação teológica liberal (com todas as suas variantes e elasticidades do termo)[2] desejam manter uma relação de mútuo reconhecimento de "irmandade" com a Igreja Católica Apostólica Romana. Pois é, depois desta declaração do Joseph Ratzinger, descobriram que deram "um tiro no próprio pé"! Em vez de receberem a benção papal, levaram um coice desprevenidos.

Os romanistas nunca prometeram, oficialmente ex cathedra, o reconhecimento do protestantismo, ou de qualquer outro ramo histórico ocidental ou oriental do Cristianismo, como membro da "verdadeira" Igreja.[3] O historiador David S. Schaff observa que "os protestantes sustentam que há unidade onde haja obediência a Cristo; o romanista pensa que há unidade onde haja obediência ao papa. Leão XIII, em sua encíclica sobre a unidade da Igreja, acompanhou os seus predecessores, Bonifácio VIII e Leão X, ensinando que a unidade de comunhão - unitas communionis - acompanha a unidade da fé e unidade de governo - unitas regiminis - pelos quais se entendem o sistema doutrinário romano e o governo papal".[4] O máximo que fizeram foi nos chamar de "irmãos separados", mas deve-se ao fato da influência de teólogos da ala progressista ser influente na comissão de relações ecumênicas durante o Concílio Vaticano II.

A opinião do atual Papa quanto ao Ecumenismo não é novidade! O maior ataque de Ratzinger contra o diálogo inter-religioso foi a declaração da Congregação para a Doutrina da Fé Dominus Iesus, de 2000, que abriu uma brecha profunda entre as denominadas igrejas cristãs, ao mesmo tempo em que dinamitou todas as pontes que estavam se estabelecendo entre a Igreja Católica e as diferentes religiões. Ratzinger afirmava ali que a igreja católica é “a Igreja verdadeira” e que as “igrejas particulares” (ortodoxas) e as comunidades eclesiais (protestantes) “não são Igreja em sentido próprio” (n. 17). Não era de se esperar que ele mudasse de opinião, nem que intentasse mudar esta doutrina, sendo ele mesmo a autoridade máxima da Igreja Católica.

Os protestantes são chamados pela Igreja Romana de comunidades eclesiais separadas. Desde os dias do Concílio Vaticano II o critério de apreciação das Igrejas Protestantes era muito simples: a proximidade ou distanciamento da doutrina sacramentalista e sacerdotal romana define como os papistas devem julgar todos os protestantes.[5] Segundo a cúria católica os protestantes não são reconhecidos como participantes da verdadeira Igreja, porque não são propriamente uma igreja; por não possuirem sacramentos reconhecidos, nem uma ordenação que descende a sucessão apostólica.

A Igreja Católica Romana não pode usurpar a prerrogativa de ser a verdadeira Igreja enquanto negar os sola's da Reforma. Esta corrompida instituição não pode apresentar-se como a autoridade reguladora final, roubando das Escrituras a posição que pertence somente a Palavra de Deus. Ela é impotente de assumir o papel de dispenseira da graça, pelos sacramentos ou qualquer outro meio, enquanto negar a suficiência e eficiência da graça para salvar o pecador. Nem mesmo pode atribuir ao seu sumo Pontíficie, o Papa, o papel de vigário de Cristo, negando a perfeição da obra redentora do Filho de Deus. Não pode apresentar-se como detentora da fé, acrescentando méritos pessoais e superstições ao puro evangelho. É inconcebível que ela declare que a sua liturgia e missa, quer em língua vulgar ou em latim, é o único culto aceito, enquanto negar que toda glória, honra e adoração sejam dadas exclusivamente ao soberano e trino Deus.

Notas:
[1] O estudo apologético realizado por Loraine Boettner, Catolicismo Romano (São Paulo, Imprensa Batista Regular, 1985) demonstra este distanciamento irredutível.
[2] Uma obra esgotada, mas muito interessante para se conhecer o desenvolvimento histórico de como o Ecumenismo se processou no Brasil, é o livro publicado pela ASTE sob o título de O Catolicismo Romano - um simpósio protestante (São Paulo, ASTE, 1962). São as teses escritas que foram entregues num dos simpósios promovidos pela ASTE, instituição que dispensa apresentações, nos dias 5 a 9 de Novembro de 1959. Na época o presidente desta editora era o Rev. Júlio A. Ferreira, pastor da IPB. As 8 palestras possuem um tom ecumênico, sendo um dos articulista um católico dominicano, e os demais membros de denominações do protestantismo histórico como Igreja Metodista do Brasil, Igreja Evangélica Luterano do Brasil, Igreja Evangélica da Confissão Luterana, Igreja Anglicana do Brasil, Igreja Presbiteriana Independente do Brasil e o conhecido Rubem A. Alves, então pastor da Igreja Presbiteriana do Brasil.
[3] Há muitos oficiais da Igreja Católica que defendem a prática do Ecumenismo, entretanto, não representam coerentemente o pensamento tradicional romanista. Adeptos desta posição alguns livros-textos podem ser mencionados como Francis S. Fiorenza - John P. Galvin, Teologia Sistemática - Perspectivas Católico-Romanas (São Paulo, Editora Paulus, 1997), 2 vols..
[4] David S. Schaff, Nossa Crença e a de Nossos Pais (São Paulo, Imprensa Metodista, 2a.ed., 1964), pág. 208.
[5] José Grau, Catolicismo Romano - origenes y desarrollo (Barcelona, Ediciones Evangélicas Europeas, 2a.ed., 1990), vol. 2, pág. 1144.