O calvinismo, a política e a Bíblia - H. Henry Meeter

Começaremos o nosso estudo dos princípios do calvinismo quanto à esfera política fazendo uma breve introdução histórica. Afirmam, às vezes, que o calvinismo pode ser bom como sistema teológico, mas que aparte de certas verdades gerais sobre a soberania de Deus em todas as esferas da vida e ao que se acrescente a obediência os cidadãos a seu governo, o calvinismo não tem um programa político a oferecer. Mantém-se que o calvinismo nunca chegou a desenvolver um sistema político próprio. E, em casos em que se chega a admitir tal possibilidade, então, afirma-se que este sistema consiste em teorias meramente abstratas que nunca foram provadas no plano político, de maneira que, não se pode saber se realmente são funcionais.

RESUMO HISTÓRICO DA POSIÇÃO CALVINISTA EM RELAÇÃO À POLÍTICA

Àqueles que sustentam tais opiniões, o estudo da história política do calvinismo lhe reservará grandes surpresas. Assim, não somente o calvinismo desenvolveu princípios políticos próprios, senão que diversas foram as teorias políticas que se estruturaram sobre estes princípios, e igualmente aplicadas em diferentes países da história moderna. Quem se der ao trabalho de examinar, por exemplo, o índice do livro de história das teorias políticas do Dr W.A. Dunning, professor de história e filosofia política na Universidade de Columbia, e que leva o título: Uma História das Teorias Políticas, não tardará em perceber tão importante lugar que estas teorias políticas ocupam e que, em parte ou na sua totalidade, deve a sua origem ao calvinismo. Uma das causas pelas quais hoje em dia não se sabe muito dos pontos de vista calvinista sobre a política, há que busca-la no fato de que ultimamente o mundo inglês mostra pouca simpatia pelas perspectivas políticas que se baseiam na soberania de Deus e nos princípios da Escritura. Consequentemente, se estas perspectivas ocupassem de novo um primeiro plano, pesa sobre os calvinistas a missão de fazê-las conhecidas.

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Extraído de H. Henry Meeter, La Iglesia y el Estado (Grand Rapids, TELL, 1963), pp. 93-101. Este livro originalmente foi publicado sob o título de THE BASIC IDEAS OF CALVINISM.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
2 de Junho de 2015.

O calvinismo e a cultura - H. Henry Meeter

O dicionário define a palavra cultura como “o ato de cultivar, ou o resultado desta cultivação.” A continuação explica o que se entende por esta cultivação: implica educação, qualquer disciplina ou desenvolvimento que se traduza num melhoramento – seja nas plantas, nos animais ou nos seres humanos -. Dai que se pode falar da “cultura das plantas, das flores, das abelhas”, etc. Todavia, num sentido estrito o termo cultura se aplica à cultura humana, e em referência a “qualquer cultivo dentro da raça humana que resulte no melhoramento, esclarecimento e disciplina, e que se adquire pela educação moral e mental, pela civilização, por uma superação dos usos e costumes, etc.”

A palavra é de uma significação muito ampla. Nós a usarmos, na maioria dos casos, em sua significação restrita e referida somente aos seres humanos. Mas, ainda aqui a palavra é susceptível de diferentes significações. Para alguns a palavra não vem a significar mais do que um mero refinamento. Assim quando alguém começa a trabalhar num escritório, pelo contato com a sociedade que o rodeia, adquire certo grau de refinamento, aprende algumas expressões seletas, desenvolve modos agradáveis e se veste segundo a última moda. Esta pessoa será catalogada como culta.

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Extraído de H. Henry Meeter, La Iglesia y el Estado (Grand Rapids, TELL, 1963), pp. 75-91. Este livro originalmente foi publicado sob o título de THE BASIC IDEAS OF CALVINISM.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
30 de Maio de 2015.

Deontologia

A deontologia (do grego deon, aquilo que é obrigatório) é, em geral, o estudo da obrigação moral, e em concreto de um tipo específico de teoria da obrigação. Em contraste com as teorias consequencialistas da obrigação, as deontológicas sustentam que os atosnão são bons ou maus devido simplesmente a suas consequências boas ou más. Entretanto, os atos são, ou não, cumprimento do dever e o dever não é determinado plenamente em termos de suas consequências.

As teorias deontológicas diferem no que se refere a qual é o fundamento do dever: para alguns é a vontade de Deus; para outros a racionalidade como tal; para outros os deveres carecem de fundamento, sendo realizados arbitrariamente. As teorias também discrepam sobre até que ponto a obrigação é independente das consequências. Para Kant as consequências eram irrelevantes para a obrigação ("cumpre com o teu dever ainda que o mundo se acabe!"), enquanto que W.D. Ross (1877-1940) defendia que as consequências eram somente um fator entre muitos dos relevantes para a obrigação. As teorias deontológicas foram elaboradas pela congruência com as intuições morais das pessoas normais, incluindo aquela de que "o fim nem sempre justifica os meios". Elas são criticadas para dar a impressão de que a obrigação moral é arbitrária ou inexplicável, e por viciar os incentivos para agir de uma forma moral.


M.T. Nelson, "Deontología" in: David Atkinson & David H. Field, orgs., Diccionario de Ética y Teología Pastoral (Barcelona, Editorial CLIE, 2004), p. 426.

Pressionando as antíteses - Greg L. Bahnsen

O texto que segue é um extrato de “O grande debate: Deus existe?”, um debate formal entre o Dr Greg L. Bahnsen e o Dr Gordon S. Stein promovido na Universidade da Califórnia (Irvine) em 2 de Fevereiro de 1985. O Dr Bahnsen inicia o interrogatório:

Dr Bahnsen: “Todas as perguntas se respondem da mesma maneira sobre os fatos concretos?”

Dr Stein: “Não, se respondem usando certos métodos, ainda que sejam os mesmos – raciocínio, lógica, apresentação de evidência e fatos.”

Dr Bahnsen: “Muito bem. Escutei você mencionar uniões lógicas e contradições lógicas em seu discurso. Você realmente disse isso?”

Dr Stein: “Sim, eu o disse. Eu utilizei essa frase sim.”

Dr Bahnsen: “Então, você crê que existem as leis da lógica?”

Dr Stein: “Absolutamente.”

Dr Bahnsen: “São universais?”

Dr Stein: “Estas são acordadas por seres humanos. Não são leis que existam na natureza. São consensuais.”

Dr Bahnsen: “Então, são simplesmente convencionalismos?”

Dr Stein: “São convencionalismos, mas são convencionalismos que são auto verificáveis.”

Dr Bahnsen: “São leis sociológicas ou leis de pensamento?”

Dr Stein: “São leis de pensamento, as quais são interpretadas por homens e promulgadas por homens.”

Dr Bahnsen: “São material na natureza?”

Dr Stein: “Como poderia uma lei ser material na natureza?”

Dr Bahnsen: “Esta é uma pergunta que eu lhe faço.”

Dr Stein: “Eu diria que não.”


Moderador: “Dr Stein, agora você tem oportunidade para interrogar ao Dr Bahnsen.”

Dr Stein: “Dr Bahnsen, você chamaria a Deus de material ou imaterial?”

Dr Bahnsen: “Imaterial.”

Dr Stein: “O que é algo imaterial?”

Dr Bahnsen: “Algo que não se estende no espaço.”

Dr Stein: Poderia me dar um exemplo de outra coisa que não seja Deus, e que seja imaterial?”

Dr Bahnsen: “As leis da lógica.”

Moderador: “Peço que a audiência tranquilize-se, por favor. Por favor. Refreiem as risadas e aplausos. Podem tranquilizar-se, por favor.”



Greg L. Bahnsen, Preparate para la buena batalla (Powder Springs, American Vision, Inc., 2013), pp. xix-xx.
Traduzido em 2 de Outubro de 2014.
Rev. Ewerton B. Tokashiki
Pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Porto Velho
Professor de Teologia Sistemática no SPBC-JiParaná – RO.

A incompatibilidade da fé cristã e do Marxismo [vídeo]

Tenho me preocupado vendo tantos cristãos comprometendo-se com o Marxismo, consciente ou inconscientemente, entendendo as premissas desta ideologia, ou apenas abracando-o pelos mais diferentes motivos. Por isso, resolvi fazer um vídeo explicando a incompatibilidade da fé cristã e do Marxismo. É algo amador, com uma filmagem simples, mas o foco é a argumentação. Apresento 5 pontos de tensão que precisam ser avaliados nesta rival relação entre o Cristianismo e o Marxismo:
1. Ambos propõe uma cosmovisão explicando toda a realidade.
2. Ambos têm uma proposta acerca de Deus.
3. Ambos apresentam um entendimento do que é o homem e o problema do mal moral.
4. Ambos possuem uma clara perspectiva acerca da religião.
5. Ambos afirmam algo essencial acerca da moralidade.

O meu intuito é denunciar esta confusão teológica e ideológica que está causando tanto prejuízo. Se formos coerentes nas premissas, a prática será uma consequência!

Para assistir o vídeo no YOUTUBE [acesse aqui].

Karl Marx contra a moralidade

Escrito por Allen Wood

1. Introdução

Os marxistas expressam frequentemente uma atitude depreciativa para com a moralidade, que (segundo dizem) não é mais do que uma forma de ilusão, uma falsa consciência ou ideologia. Mas, outros (tanto os que se consideram marxistas, como quem não) frequentemente consideram difícil de compreender esta atitude. Os marxistas condenam o capitalismo por explorar a classe trabalhadora e condenar à maioria das pessoas a levar uma vida alienada e insatisfeita. Quais razões podem oferecer para isto, e como podem esperar que outros façam o mesmo, se abandonam todo apelo à moralidade? Todavia, a rejeição marxista da moralidade começa com o próprio Marx. E esta é – segundo vou argumentar – uma concepção defensável, uma consequência natural, como a respeito dela disse Marx, da concepção materialista da história. Ainda que não aceitemos as ideias restantes de Marx, o seu ataque à moralidade estabelece questões importantes relativas à maneira em que devemos concebê-la.


2. O antimoralismo de Marx

Marx geralmente permanece em silêncio acerca do tipo de questões que interessam aos moralistas e aos filósofos éticos. Mas deve-se observar que claramente este silêncio não se deve a um complacente descuido. A sua atitude é de hostilidade aberta à teorização moral, aos valores morais e inclusive contra a própria moralidade. Contra Pierre Proudhon, Karl Heinzen e os “socialistas autênticos” alemães, Marx utiliza regularmente os termos “moralidade” e “crítica moralizante” como epítetos insultuosos. Condena amargamente a exigência de “salários justos” e “distribuição justa” do Programa de Gotha, afirmando que estas expressões “confundem a perspectiva realista da classe trabalhadora” com a “verborragia desatualizada” e o “lixo ideológico” que seu enfoque científico se torna obsoleto (MEW 19:22, SW 325). Quando outros persuadem a Marx a que inclua uma retórica moral suave nas regras para a Primeira Internacional, ele sente que deve desculpar-se com Engels por isto: “vi-me obrigado a introduzir duas expressões sobre “dever” e “o correto” ... ou seja, sobre “a verdade, a moralidade e a justiça”, mas, estão situadas de tal forma que não podem causar nenhum dano” (CW 42, p. 18).

Normalmente Marx descreve a moralidade, junto à religião e ao direito, como formas de ideologia taxando-a como “outros tantos preconceitos burgueses pelos quais se escondem outros tantos interesses ideológicos” (MEW 4, p. 472; CW 6, p. 494-495, cf. MEW 3, p. 26; CW 5, p. 36). Porém, não somente condena as ideias burguesas sobre a moralidade. Seu alvo é a própria moralidade, toda moralidade. A ideologia alemã afirma que a concepção materialista da história, ao mostrar a vinculação entre ideologia moral e interesses materiais de classe “quebrou o suporte de toda a moralidade”, independentemente de seu conteúdo ou filiação de classe (MEW 3, p. 404; CW 5, p. 419). Quando um crítico imaginário critica que “o comunismo anula toda a moralidade e religião, em vez de formá-las de novo”, o Manifesto Comunista responde não negando a verdade da acusação, mas por sua vez observando como a revolução comunista significará uma ruptura radical com todas as relações tradicionais de propriedade, também significará o corte mais radical ainda com todas as ideias tradicionais (MEW 4, p. 480-481; CW 6, p. 504). Evidentemente Marx pensou do mesmo modo que a abolição da propriedade burguesa será uma tarefa da revolução comunista, outra será a “abolição de toda moralidade”. Marx inclusive chega a unir-se ao mal moral contra o bem moral. Insiste que na história “é sempre o lado mal o que finalmente triunfa sobre o bem. Pois, o lado mal é o que indica o movimento da vida, o que faz a história levando a luta à sua maturidade” (MEW 4, p. 140; CW 6, p. 174).


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A Direita e a Esquerda

por Gene Edward Veith Jr.

Parte da dificuldade em reconhecer o fascismo é o pressuposto de que ele é conservador. Sternhell observou como o estudo da ideologia foi obscurecido pela "interpretação oficial marxista do fascismo". O marxismo define o fascismo como seu extremo oposto. Se o marxismo é progressivo, o fascismo é conservador. Se o marxismo é de esquerda, então o fascismo é de direita. Se o marxismo defende o proletariado, o fascismo defende a burguesia. Se o marxismo é socialista, o fascismo é capitalista.

A influência da escola marxista distorceu seriamente nossa compreensão sobre essa questão. O comunismo e o fascismo foram marcas rivais do socialismo. Enquanto o socialismo marxista pregava a luta de classes internacional, o nacional-socialismo fascista promoveu um socialismo centrado na unidade nacional. Tanto comunistas como fascistas se opunham à burguesia. Ambos atacavam os conservadores. Ambos foram movimentos de massa, que tinham uma simpatia especial pela intelligentsia, pelos estudantes e pelos artistas, assim como pelos trabalhadores. Ambos eram favoráveis a governos fortemente centralizadores e rejeitavam a livre economia e os ideais da liberdade individual. Os fascistas não se viam como de direita nem como de esquerda. Eles acreditavam que constituíam uma terceira força, que sintetizava o melhor dos dois extremos. Há importantes diferenças e amargos antagonismos ideológicos entre o marxismo e o fascismo; mas sua oposição mútua não deveria disfarçar seu parentesco como ideologias socialistas revolucionárias.

Tampouco as figura de linguagem como direita e esquerda ou construções artificiais como reacionários e radical deveriam obscurecer o modo de pensar que permeia um largo espectro de posições políticas e sociais. A metáfora de esquerda e direita que retrata as duas ideologias revolucionárias como opostos extremos é profundamente enganadora. Jaroslav Krejci mostrou a inadequação da "imagem unilinear" de esquerda vs. direita. Ele indica que a metáfora vem da arrumação dos bancos no parlamento francês depois da Revolução. Politicamente, os que ficavam sentados à direita eram favoráveis a um monarca absoluto. Economicamente, eles eram favoráveis aos monopólios do governo e a uma economia controlada. Os que se sentavam à esquerda eram favoráveis à democracia, à economia de livre mercado, e à liberdade individual.

Tal metáfora espacial correspondia bem à geometria cartesiana do Iluminismo e às opções políticas do século 18, mas não funciona como um modelo da política do século 20. Em termos do modelo original, os conservadores norte-americanos que almejavam menos governo e confiavam no livre mercado seriam de esquerda. Os liberais que pretendiam uma economia mais direcionada pelo governo seriam de direita. Liberal e conservador são em si mesmos termos relativos - dependentes do que cada um tem de manter. Os liberais do século 19, com sua economia de livre mercado e resistência aos controles governamentais, são os conservadores do século 20.

Quando pensamos em alternativas socialistas, como Krejci nos mostra, os limites de esquerda e direita se tornam sem sentido. Os marxistas declaram a prática da economia controlada e têm um governo geral forte e autoritário com controles rígidos sobre suas populações. Eles deveriam se sentar na ala direitista do parlamento francês. Por outro lado, os marxistas são revolucionários e assim são certamente anticonservadores. O socialismo fascista, apesar de suas diferenças com o marxismo, é semelhante a este quanto a uma economia controlada, um forte governo central e um controle rígido sobre o populacho e, ao mesmo tempo, cultural e intelectualmente radical. Entretanto, como Krejci, diz "apesar das muitas afinidades entre eles, os comunistas continuam a ser visto como de extrema esquerda e os nazistas como de extrema direita". Como resultados, aqueles que acham que estão sendo esquerdistas "politicamente corretos" acusam os conservadores de "direita" de estar sendo fascistas, mas não se lembram das tendências fascistas que eles mesmos têm.


Extraído de VEITH Jr, Gene Edward, O fascismo moderno (São Paulo: Cultura Cristã, 2010), pp. 24,25
Caso se interesse em adquirir o livro acesse o site da EDITORA CULTURA CRISTÃ

Crédito pela indicação do texto do Blog TEOLOGIA E APOLOGÉTICA [Recomendado]

OS SISTEMAS ECONÔMICOS À LUZ DA ÉTICA CRISTÃ

Escrito por Francisco Lacueva

Antes de analisar os principais sistemas econômicos é bom adiantar as três fontes que intervém na produção da riqueza, que são: o trabalho, a técnica e o capital. Não cabe dúvida de que a fonte primordial é o trabalho, entendendo-o não somente como produção, mas também como ocupação de algo que não tem dono (“res nullius” na terminologia do Direito Romano). Os limites entre as fazendas privadas são consideradas sagradas no Antigo Testamento (Dt 27:17; Os 5:10). À luz destas considerações podemos examinar com melhor conhecimento de causa os principais sistemas econômicos:

1. O Capitalismo
Como produto do liberalismo econômico, o capitalismo propugna a liberdade completa (a qualificação ética subjetiva varia segundo a consciência dos indivíduos e as leis dos Estados) na aquisição da riqueza e o emprego do capital segundo as leis da oferta e procura. Pode-se produzir altos níveis de vida para o serviço do conforto e do luxo de muitas pessoas, mas também favorece a desigualdade social, o materialismo e a avareza. As suas contribuições estão manchadas de paternalismo. O seu argumento é que a desigualdade básica dos homens quanto a sua capacidade e esforço pelo trabalho não pode menos que produzir desigualdade econômica, pois vemos que, de dois irmãos que herdam a mesma fortuna, um pode fazer-se milionário com o seu talento e esforço, enquanto que o outro, pode se afundar na miséria por sua incapacidade, prodigalidade e ociosidade. Isto é somente uma verdade parcial, posto que a necessidade de viver uma vida digna vai além da desigualdade de capacidade; e, por outra parte, muitos indivíduos que têm capacidade e anseio por trabalhar não podem entrar tão facilmente na carreira competitiva que impõe o sistema capitalista.

2. O Socialismo
É o sistema que propõe a propriedade pública dos meios de produção, câmbio e distribuição, dando às forças produtivas, ou “proletariado” o controle das condições de existência e do poder político da nação. Ele teve origem em Karl Marx, e sua filosofia, no plano puramente econômico, e se baseia em dois princípios: 1) o mais-valia do trabalho sobre o salário: o trabalhador produz algo que vale mais do que o salário que cobra, posto que uma boa parte de seu produto passa a aumentar o volume do capital de quem o emprega como trabalhador; 2) a introdução pelo capitalismo de um meio de aquisição alheio de intermediários, os quais elevam o custo dos produtos sem por de sua parte outra coisa que os distribuidores aos consumidores, enriquecendo-se, assim, a custa destes, sem contribuir em nada para a produção ou para a produção, ou para o melhoramento dos bens de uso ou consumo. Este sistema se divide em dois subsistemas que são:

2.1. O socialismo reformista, chamado simplesmente socialismo (e também social democracia), que defende a coletivização dos meios de produção, mas admite a propriedade privada dos bens de consumo; mesmo porque, não insiste demasiadamente nos aspectos ateus e dialéticos do marxismo, e estima que a tomada do poder será feito de acordo com o jogo democrático dos partidos, ou seja, pela evolução social, mais do que pela revolução sangrenta. Assim é, pelo menos, como o Socialismo aparece em nossos dias, liberando-se na mesma medida em que o Capitalismo de alguns países vai se sociabilizando.

2.2. O comunismo, sendo estatal e libertário, que defende a coletivização não somente dos meios de produção, mas também dos bens de consumo. Insiste nos aspectos ateus e dialéticos do marxismo, aspirando chegar pela via revolucionária até a ditadura do proletariado.

Desconsiderando dos aspectos políticos e econômicos destes sistemas e limitando-nos ao aspecto ético, temos que dizer que qualquer sistema que favoreça a exploração do homem pelo homem, ou pelo Estado, ou negue os valores espirituais, ou favoreça a desigualdade econômica das classes sociais, é contrário à dignidade da pessoa humana e ao espírito do Evangelho. Em vez disso, todo sistema em que o homem possa exercer desimpedido a sua capacidade criativa e ajudar as suas necessidades e às de sua família mediante um trabalho remunerado, e em que se coloquem por obra das exigências da justiça social, é compatível com o espírito do Evangelho.


Extraído de Francisco Lacueva, Ética Cristiana – Curso de Formación Teológica Evangélica (Barcelona, Editorial CLIE, 1993), pp. 204-206.

Traduzido em 15 de Março de 2014.
Rev. Ewerton B. Tokashiki
Pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Porto Velho
Professor de Teologia Sistemática no SPBC-RO.

Este tal Karl Marx [1818-1883]

Escrito por D.B. Fletcher

As ideias filosóficas de Karl Marx constituem uma das principais alternativas contemporâneas para o paradigma cristão. Marx nasceu em 5 de Maio de 1818 no povoado prussiano de Trier, filho de pais de linhagem genealógica rabínica; mas o seu pai, Heschel e seus filhos foram batizados na fé luterana visando conversar a posição da família diante da opressão religiosa prussiana. Heschel, sob o nome de Henrique Marx, um advogado com ponto de vista próprio sobre o Iluminismo, impôs uma poderosa influência sobre o seu filho.

Após estudar um ano na Universidade de Bonn, Marx se mudou para as proximidades da Universidade de Berlim a fim de estudar direito e filosofia. Naquele lugar se submeteu à grande influência do pensamento do recém falecido filósofo G.W. F. Hegel (1770-1831). Marx se uniu a um grupo chamado Jovens Hegelianos, que interpretava numa direção radical os pontos de vista de Hegel sobre o processo histórico, e sobre o papel da crítica, a diferença do hegelianismo convencional que idealizava a ordem social prussiana da época. Seguindo o pensamento de Bruno Bauer (1809-1882) e Ludwig Feuerbach (1804-1872), Marx interpretou a fé cristã como algo fundamentado sobre o mito, e como expressão das necessidades psicológicas humanas. Marx filosoficamente se converteu ao ateísmo e ao materialismo, escrevendo a sua tese de doutorado sobre os materialistas gregos Demócrito (aproximadamente entre 460-370 a.C.) e Epicuro (aproximadamente entre 341-270 a.C.). Após o desaparecimento dos Jovens Hegelianos na Prússia e o abandono de Bauer, Marx foi obrigado a submeter a sua tese na Universidade de Jena, que lhe concedeu o doutorado em 1841. Dois anos mais tarde casou-se com Jenny, a filha do Barão von Westphalen.

Marx trabalhou como periodista nos anos seguintes, escrevendo para periódicos da Prússia, Paris e Bruxelas e associando-se com movimentos operários internacionais. Também começou a colaborar com Friedrich Engels (1820-1895), filho de um industrial de Manchester, que oferecia durante muitos anos o seu apoio financeiro para Marx. Em 1849, Marx se transferiu para Londres e iniciou os seus estudos sobre os teóricos econômicos britânicos Adam Smith (1723-1790) e David Richard (1772-1823), enquanto sobrevivia em condições tão paupérrimas que somente três de seus sete filhos chegaram à maturidade.[1] Marx nos anos seguintes tornou-se conhecido internacionalmente devido a seu apoio a uma revolta operária entre os anos 1870-1871, conhecida como a Comuna de Paris, e se envolveu ativamente em debates por toda Europa. Marx faleceu em Londres, em 14 de Março de 1883; pouco antes haviam falecido a sua esposa e sua filha caçula.

Marx deixou um enorme legado de obras escritas produzidas basicamente entre 1845-1876, que culminaram em sua obra mestra Das Capital. Encontramos como elemento central de seu pensamento o conceito de que os seres humanos são essencialmente transformadores da natureza mediante o trabalho; a humanidade é Homo Faber, o homem que cria, no lugar do Homo Sapiens, o homem que sabe. Assumindo que a natureza humana se fundamenta no trabalho, devemos abordar as condições do esforço humano para compreender a história, a cultura e as circunstâncias humanas. A sociedade capitalista exige trabalhadores para colocar a sua natureza essencial nas mãos dos capitalistas, que pagam o seu salário, comprando em troca a sua energia produtiva – criadora. Assumindo que os capitalistas controlam os meios de produção, o êxito do trabalhador concentra a riqueza e o poder nas mãos dos capitalistas, que os usam em detrimento do trabalhador. Quando mais produzem os trabalhadores, mais pobres se tornam, em termos tanto espirituais como econômicos. Os seres humanos se veem alienados com seus congêneres, da natureza e de si mesmos nessa situação econômica fundamentalmente escraviza no que devem ganhar o seu pão de cada dia.

As relações econômicas determinam a forma e a natureza da vida social, cultural, intelectual e religiosa. As realidades econômicas, ou “relações de produção”, é o “fundamento econômico” sobre o qual se baseia a “superestrutura” da lei, consciência, a vida intelectual e a fé religiosa. Este paradigma chamado de “materialismo histórico” implica que somente alterando os fatos concretos da vida econômica é possível modificar a sociedade e não mediante a crítica intelectual de sua superestrutura. Além do mais, permite que se descartem as ideias contrárias da análise marxista como mera “ideologia” capitalista.

Marx cria que a história humana é uma série de lutas entre os grupos (ou classes) economicamente antagônicos, um processo que vemos hoje em dia no conflito entre o proletariado, ou classe operária e a burguesia, ou classe capitalista. A burguesia, por sua própria natureza, extraí valor do proletariado, retirando a sua força ao apartá-lo do “valor do excedente” produzido por seu labor e criando benefícios a partir do mesmo. As “contradições” do capitalismo fazem com que cada vez sejamos menos estáveis, até que no curso da história o proletariado se levante e arrebata os meios de produção. Depois de um período previsível e desagradável do “cru comunismo” emergirá o verdadeiro comunismo, mediante o qual o povo superará a alienação e alcançará a verdadeira humanidade dentro da irmandade do paraíso do trabalhador.

A ideia de Marx de que a consciência, incluindo todas as ideias filosóficas, éticas e religiosas, é produto dos fatores econômicos e se estabelece em sua conhecida opinião de que a religião é o “ópio do povo”. Segundo, Marx a religião joga uma função na opressão da humanidade. A religião é produto da alienação; a humanidade separada de suas melhores características investe com eles numa deidade fantástica. E que por sua vez, a religião ajuda os opressores a manter a sua posição de privilégio sobre os oprimidos, justificando a situação existente. Marx nunca abordou os dogmas religiosos pelo exame direto das afirmações filosóficas teístas, ou pela evidência bíblica; no entanto, assumiu que o teísmo cristão é falso e, em seguida intentou explicar ao mundo esta ilusão.

A relação entre Cristianismo e Marxismo é controvertida. Alguns creem que, devido ao ateísmo essencial de Marx, o Marxismo jamais poderá ser um elemento dentro do paradigma cristão. Outros argumentam que a visão marxista da libertação humana é religiosa, no sentido de que Marx simplesmente secularizou o interesse profético bíblico pelos pobres e os oprimidos, assim, como sua esperança de um reino escatológico. Além do mais, a sua visão da humanidade não alienada, livre para trabalhar, criar e compartilhar, se assemelha com a visão bíblica do shalom.[2] Os teólogos da libertação utilizam análises derivadas de Marx, em especial o conceito da luta de classes, para desafiar as condições sociais existentes no Terceiro Mundo, e das ideias de minorias em todo o planeta. No entanto, muitos evangélicos creem que os adeptos da Teologia da Libertação atribuem demasiadas coisas ao marxismo, todos devemos compartilhar da sua preocupação pelos pobres, que padecem nas mãos dos poderosos (Tg 5:1-6).[3]


NOTAS:
[1] Infelizmente o articulista preserva o mito de que Karl Marx viveu parte de sua vida na extrema pobreza. Recomendo a leitura do capítulo de Gary North, “El mito de la pobreza de Marx” in: La Religión Revolucionaria de Marx – la regeneración por médio del caos (Tyler, Instituto Para la Economía Cristiana, 1990), pp. 249-273. Em breve a tradução deste artigo estará disponível no blog.
[2] A proposta sócio-econômica de Marx não se assemelha nem de longe do conceito hebraico shalom! A premissa básica marxista de igualdade social, rejeitando a meritocracia, bem como afirmando uma revolução estabelecida por meio luta de classes, não tem relação, nem essencial nem periférico, com o conceito de justiça social bíblico.
[3] A conclusão do artigo infelizmente foi bem superficial.

D.B. Fletcher, B.A., M.A., Ph.D., professor associado de Filosofia no Wheaton College, professor adjunto de Bioética no Trinity Evangelical Divinity School.

Extraído de D.B. Fletcher, “Marx, Karl,” in: David J. Atkinson, ed., Diccionario de Ética Cristiana y Teología Pastoral (Barcelona, Editorial CLIE & Publicaciones Andamio, 2004), pp. 778-780.

Traduzido em 17 de Março de 2014.
Rev Ewerton B. Tokashiki
Pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Porto Velho
Professor de Teologia Sistemática no SPBC-RO.

Anarquia - como teoria política

Escrito por A.F. Holmes

A Anarquia (lit. “sem governo”) denota certa gama de circunstâncias que vão desde a inexistência de leis e o caos social até um sistema cooperativo de associações voluntárias como estrutura social preferida. O conceito comum a todos estes usos é a rejeição de um governo autoritário a favor de uma organização voluntária, para garantir a máxima liberdade individual compatível com a existência da sociedade. Contempla com suspeita as estruturas legais, incluindo as instituições democráticas e os partidos políticos.

As tendências anarquistas são um fenômeno histórico recorrente. Alguns exemplos incluíram a Zenon (aproximadamente 263 a.C.), o estoico grego que rejeitou as ataduras da cultura; os antigos essênios; alguns anabatistas primitivos; os Doukhabors, uma seita russa do século XVIII; os Levelles na guerra civil inglesa; e outros grupos que defendiam que Cristo nos libertou de todos os males deste mundo e das ataduras da lei. Baseando-se num fundamento religioso parecido com este, Leon Tolstóy denunciou ao estado e seu domínio das leis, renunciando inclusive as suas propriedades e a sua posição social. O escritor norte-americano Henry Thoreau (1817-1862) adotou um paradigma baseado num fundamento romântico e alguns revolucionários soviéticos rejeitaram a “ditadura do proletariado” de Marx a favor de um sindicato de grupos trabalhistas voluntários. Mais recentemente os estudantes ativistas dos anos 60, em diversos países, se rebelaram contra o status quo social e político. Na obra Anarchy, State and Utopia de Robert Nozick (1938- ) encontramos uma expressão mais de direitas deste tipo de ideias anarquistas; nela o autor insiste em que os indivíduos tem a liberdade de conseguir todo o que se proponham, sempre que o lhes tirem ilegalmente de outros. Este direito que tem o indivíduo de conseguir o seu objetivo, constituí assim, o fundamento central da sociedade.

A preferência anarquista pelas estruturas voluntárias antes que legais assume que os seres humanos são bons por natureza, que a coação é desnecessária, e que a autoridade governamental tende a fazer mais mal do que bem. A Bíblia, como contraste, fala da autoridade civil como algo ordenado por Deus para limitação da maldade e do fomento da bondade (Rm 13:1-7; 1 Pe 2:13-17).

A.F. Holmes, B.A., M.A., Ph.D., professor de Filosofia no Wheaton College.


Extraído de A.F. Holmes, “Anarquia,” in: David J. Atkinson, ed., Diccionario de Ética Cristiana y Teología Pastoral (Barcelona, Editorial CLIE & Publicaciones Andamio, 2004), pp. 226-227.

Traduzido em 17 de Março de 2014.
Rev Ewerton B. Tokashiki
Pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Porto Velho
Professor de Teologia Sistemática no SPBC-RO.

Os sistemas políticos e a ética cristã

Escrito por Francisco Lacueva

A fé cristã não está ligada a nenhum sistema político, e o crente é livre para simpatizar, aderir, votar, etc. a favor de qualquer partido ou sistema político que salvaguarde o conceito de autoridade, a liberdade e dignidade da pessoa humana e permita a confissão e testemunho público das crenças religiosas dos cidadãos. Há dois sistemas extremos que atentam contra estes princípios: o totalitarismo e o anarquismo.

1. O totalitarismo, ou seja, o fascista, nazista ou marxista, impõe de cima pra baixo uma única classe de filosofia de vida em todas as esferas sociais, perdendo a dignidade e liberdade da pessoa e absorvendo o controle total de todos os aspectos que afetam a vida social, incluindo o religioso. Um crente não pode admitir isto, e tem que repetir o que Pedro disse diante o Sinédrio (At 5:29).

2. O anarquismo, como o seu nome indica, se apõe a toda autoridade, o qual é igualmente inadmissível para todo crente. Paulo disse claramente: “de modo que aquele que se opõe à autoridade resiste à ordenação de Deus; e os que resistem trarão sobre si mesmos condenação” (Rm 13:2). Um terceiro sistema pode ser admitido.

3. A democracia que pode definir-se como “o governo do povo pelo povo e para o povo.” É um sistema que dá liberdade ao homem para seguir e expressar as suas convicções pessoais, e no que o povo tem nos organismos legislativo e administrativos do Estado como uma única representação. Contudo, esta democracia pode reverter de diversas formas (orgânica e inorgânica, socializante ou liberalizante, etc.) e implementada depende de muitos fatores étnicos e culturais. Permita-nos somente duas observações que afeta ao terreno ético em que nos movemos:
3.1. Os crentes podem e devem acatar e obedecer, em tudo o que não seja contra a sua consciência de cristãos, às autoridades de qualquer sistema político.
3.2. Estão no direito e dever de promover pacificamente um estado de coisas em que melhor se salvaguardem a verdade, a justiça e a liberdade. Em princípio diríamos que o melhor sistema político é a democracia pura, mas não se esqueça de que a democracia, como a liberdade, tem que merecê-las. A capacidade de convivência livre e democrática está em proporção direta com a educação social e política, assim como com a maturidade cultural, psíquica e moral (honestidade cívica) dos cidadãos. A responsabilidade desta educação cívica e política para tal democracia não incumbe somente aos indivíduos, mas principalmente aos governos e aos órgãos de formação e informação. O que não forma, o que não informa as mentes dos cidadãos com respeito aos valores da verdade, bem, justiça, etc., é eticamente mal. Vale a pena advertir algo de suma importância para um crente: o cristão tem direito de manter e expressar as suas opiniões políticas, mas, nunca deve entrar no debate político como crente, e sim como cidadão; do contrário, introduzirá na fé (na igreja), que é o fator de unidade, um elemento de divisão. Isto afeta especialmente aos ministros do Senhor, ou lideres de movimentos religiosos.


Extraído de Francisco Lacueva, Ética Cristiana – Curso de Formación Teológica Evangélica (Barcelona, Editorial CLIE, 1993), pp. 212-214.

Traduzido em 15 de Março de 2014.
Rev. Ewerton B. Tokashiki
Pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Porto Velho
Professor de Teologia Sistemática no SPBC-RO.

Do Magistrado Civil e a Igreja - Confissão de Fé de Westminster

CONFISSÃO DE FÉ DE WESTMINSTER
CAPÍTULO XXIII - DO MAGISTRADO CIVIL

Comentado por G.I. Williamson

Aqui deixamos uma vez mais a ordem da Confissão de Fé para considerar juntas certas seções da Confissão que são difíceis de considerar em relação umas com as outras. Estes capítulos e estas seções são: o capítulo XXIII, 3 da e o capítulo XXXI, 1, 2. A dificuldade consiste em definir qual é o poder do magistrado civil com respeito aos assuntos eclesiásticos. A partir deste ponto, primeiro, procederemos discutindo as seções do capítulo XXIII que não são problemáticas; e segundo, as seções dos capítulos XXIII e XXXI que apresentam o problema e terceiro, as porções que ficaram do capítulo XXXI, ou seja, as seções 3,4, e 5.
1. Deus o supremo Senhor e Rei de todo o mundo, institui os magistrados civis, para estar abaixo dele e sobre o seu povo, para sua própria gloria e para o bem publico; para cujo fim lhes deu autoridade da espada, para defender e estimulo dos bons, e para castigo dos maus.
2. É licito que os cristãos aceitem e desempenhem o oficio de magistrados quando para isso forem vocacionado por Ele. Na administração deste oficio os cristãos devem manter especialmente a piedade, a justiça e a paz de acordo com as leis saudáveis de cada estado. Para tal fim, podem legalmente a luz do NT, fazer guerra em ocasiões justas e necessárias.
3. [...]
4. O povo tem o dever de orar pelos magistrados, honrar suas pessoas, pagar tributos e outros direito, obedecer aos seus mandamentos legítimos, e estar sujeitos a sua autoridade por causa de sua consciência. A infidelidade, ou a diferencia de religião não invalida a justa e legítima autoridade do magistrado, nem exime do povo a devida obediência a ele, do qual as pessoas eclesiásticas não estão excluídas, e muito menos tem o papa poder de jurisdição alguma sobre os magistrados, sobre seus domínios, ou sobre algum de seu povo; e muito menos para priva-los de seu domínio, suas vidas, sejam porque os julguem que são hereges, ou por qualquer outro pretexto.

XXIII, 1,2,3

ESTAS SEÇÕES DA CONFISSÃO DE FÉ NOS ENSINAM:
1) Que Deus estabeleceu o governo civil sobre a terra.
2) Que seu propósito e sua glória e o nosso bem.
3) Que nos deu os oficiais civis e o poder da espada.
4) Que os cristãos podem de forma lícita ter cargos civis e exercer o poder da espada em ocasiões necessárias e justas.
5) Que Deus requer que os cristãos exerçam o mandato, orem, se submetam aos que licitamente utilizam o seu cargo no governo civil.
6) Que esta responsabilidade não deixa de existir por causa das diferenças religiosas, e
7) Que o papa de Roma não tem nenhum direito sobre o poder civil.

A passagem clássica das escrituras que trata do estabelecimento do governo civil é:

“Todo homem esteja sujeito às autoridades superiores; porque não há autoridade que não proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele instituídas. De modo que aquele que se opõe à autoridade resiste à ordenação de Deus; e os que resistem trarão sobre si mesmos a devida condenação. Porque os magistrados não são para temor, quando se faz o bem, e sim quando se faz o mal. Queres tu não temer a autoridade? Faze o bem e terás louvor dela, visto que a autoridade é ministro de Deus para teu bem. Entretanto, se fizeres o mal, teme; porque não é sem motivo que ela traz a espada; pois é ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal. É necessário que lhe estejais sujeitos, não somente por causa do temor da punição, mas também por dever de consciência. Por esse motivo, também pagais tributos, porque são ministros de Deus, atendendo, constantemente, a este serviço. Pagai a todos o que lhes é devido: a quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem respeito, respeito; a quem honra, honra” (Rm 13:1-7).

Nesta passagem clássica das Escrituras se estabelece os ensinos desta seção da Confissão. “Todos devem se sujeitar as autoridades publicas” disse o apóstolo. Sem dúvida se requer do cristão que se submetam aos que estão como autoridades pela vontade de Deus. “Porque não há autoridade que não proceda de Deus, e as autoridades que existem foram por ele instituídas.” A. A. Hodge bem disse: “alguns imaginam que o direito e a autoridade legítima do governo humano tem seu fundamento final na aprovação dos governados,” bem como “na vontade da maioria”, ou, em algum pacto social imaginário feito pelos antepassados da raça na origem da vida social. Mas as Escrituras nos ensinam que o governo civil vem de Deus, e que tem sua autoridade pela vontade de Deus, e assim aprovação dos governos. Isto implica claramente que o cristão deve considerar o governo de fato, de qualquer país particular no qual pode residir como jure. Nenhuma forma de governo civil está designada nas Escrituras. O cristão não tem a liberdade de obedecer ou não dependendo do tipo de governo que exista. “Os poderes que existem foram estabelecidos por Deus”, disse Paulo. E se referia ao governo totalitário do Império Romano. Se Paulo e Jesus ensinaram que deveriam se sujeitar a Cesar, é difícil pensar em algum tipo de governo civil que não deveria ser obedecido pelos cristãos em assuntos civis. A luz deste contexto do período apostólico (quando o governo civil era totalitário), não cremos que os cristãos tivessem o direito de apoiar, ou, de participar na derrota violenta de uma autoridade civil, ou, seja uma monarquia ou democracia (ver Rm 13:2, I Pd 2:13-14, Tt 3:1 etc). Se todo o governo de fato é estabelecido por Deus, e a resistência é uma resistência diante do mandato de Deus então, não existe nenhuma outra conclusão.

No entanto, afirmar que a autoridade a autoridade civil é de origem divina não é dizer que a mesma não tenha limites. Toda a autoridade divinamente estabelecida, em assuntos humanos, está limitada pelo decreto divino. O magistrado civil é estabelecido por Deus como “ministro” o servo de Deus “para o bem”. A sua responsabilidade é levar a espada do poder físico como terror contra as obras do mal. A sua responsabilidade é como vingador que demonstra a ira de Deus sobre quem fez o mal. Enquanto o governo civil se contenta restringindo e castigando o crime e a violência, proteger o bem e castigar o mal, o cristão deve apoiar, orar e honrar por esse governo. Mas quando esse governo castiga aos retos e recompensa ao malfeitor, tornando-se agressivo militarista, é a responsabilidade do cristão resistir esse poder porque subverte o mandato de Deus. Em muitos casos é sem dúvida, difícil determinar precisamente quando, até que ponto um cristão deve resistir a um governo civil em particular. Não é nossa intenção fazer que esta decisão pareça fácil. Mas certos princípios são muitos claros, e se aplicados corretamente, tornará possível para que o indivíduo tome a decisão correta em seu caso particular.
1. Devemos sempre obedecer aos “mandatos legítimos” de nosso governo. Em todas e cada uma das instâncias devemos estar “prontos a fazer toda boa obra” (Tt 3:1).
2. Sempre devemos obedecer a Deus antes que ao homem quando existe um conflito entre os dois. “É necessário obedecer a Deus antes que os homens” (At 5:29).
3. Podemos resistir, tanto ativa como passivamente, se for necessário, para obedecer a Deus. Quando uma autoridade civil se mostra um terror quanto às boas obras e não quanto o mal, cremos que os cristãos tem o direito defender–se ativamente. Tanto a “sua vida como a sua propriedade” conforme determina a lei “Salmo 82:4, Provérbios 24:11-12, etc.”. Assim “o fim imediato para o qual Deus instituiu os magistrados é o bem público e o fim último a manifestação de sua própria glória.”

Mas consideremos atentamente certos erros modernos que ganharam um amplo apoio, e que confunde a mente de muitos cristãos.

1. O primeiro que consideraremos é a intenção modernista de descontinuar a prática da pena de morte. Em nossa nação hoje em dia existe uma corrente cada vez mais forte a favor de abolir a pena de morte. E muitos grupos protestantes liberais aprovam esta mudança dizendo que não beneficia a sociedade, não reforma o criminoso nem reflete os ensinos humanitários do Novo Testamento. É dizer, por várias razões, que é muito popular hoje em dia negar ao governo o poder da espada para castigar o mal. Tal posição enquanto autoridade civil está ao menos completamente contra ao ensinamento bíblico. Não pensemos que se possa provar que a pena de morte não seja um beneficio para a sociedade. Cremos que seja, embora a única razão seja que a Escritura declara que o cumprimento fiel da justiça é uma punição para o mal e um alento para o bem. Pode ser possível que a pena de morte não reforme o criminoso. Mas, também é possível que a falta de punição contra a maldade também reforme o criminoso. Mas estamos convencidos de que ela promove a maldade. Sobretudo, nos opomos à ideia de que o poder e a autoridade civil devam refletir as ideias modernas de ensino humanitário do “Novo Testamento”. A justiça não é mais “humanitária” no Novo Testamento que no Antigo Testamento. E a instituição do governo civil não foi estabelecida para ensinar o Novo Testamento: é para castigar o crime e proteger os que fazem o bem. Sem motivos duvidamos que o esquema dos liberais que promovem abolição da pena de morte seja “humanitária”. Cremos que muitos dos crimes da atualidade se devem ao fato de que existe demasiada preocupação não bíblica pelo malfeitor e bem pouca preocupação bíblica pelos justos.

2. Outro ataque moderno contra a instituição do governo civil pode-se observar por aqueles que promovem a corrente pacifista. Os concílios da igreja modernista têm defendido tais coisas:
2.1. O completo desarmamento de nossa nação.
2.2. O desarmamento unilateral [ou seja, somente do cidadão de bem].
2.3. A negociação em vez da defesa armada ao serem confrontados com agressão criminosa.
2.4. O reconhecimento dos que são agressores sem nenhum tipo de castigo justo.

A Confissão de Fé insiste que os magistrados civis (ainda que sejam pessoas cristãs) “podem legitimamente, conforme o Novo Testamento, fazer atualmente guerra em ocasiões justas e necessárias. Os que apoiam a política que basicamente exige que nosso governo nacional renuncie o poder da espada e renuncie os esforços para ser um punidor dos malfeitores, e que renuncie a execução de vingança sobre eles, pedem nada menos que destruição do mandato de Deus em Romanos 13:1-5. É precisamente porque “se opõem a autoridade” então “se rebelam contra o que Deus instituiu”. Este pecado deve ser denunciado como ele realmente é. É um pecado contra Deus, é um pecado contra o nosso governo.

A última parte da seção número 4 deste capítulo trata dos males históricos associados com a Igreja Católica Romana.

3. O primeiro destes males é que lhes outorga um status privilegiado aos oficiais da igreja em assuntos civis. Existem em alguns países que são dominados pela Igreja Romana nos quais os sacerdotes não podem ser julgados nas cortes civis por seus crimes. Existe talvez um pouco de humor nos relatos tradicionais da vergonha da polícia irlandesa quando se deu conta de que havia prendido um sacerdote por excesso de velocidade. No entanto, as Escrituras ensinam que os cristãos, sejam oficiais da igreja ou não, não devem se considerar acima do poder civil. Cremos que a Confissão de Fé concorda com a Escritura quando diz que “as pessoas eclesiásticas não estão excluídas desta autoridade”. E a infidelidade, ou diferença de religião entre os cidadãos cristãos e o governo civil “não invalida a justa e legítima autoridade do magistrado”.

5. O outro mal que outorga autoridade ao Papa de Roma. Este foi e continua sendo uma reivindicação do Pontífice Romano, ele insiste que exerce tanto a espada espiritual como a temporal do poder e a autoridade. “Segundo a posição ultramontana estritamente lógica, sendo toda nação, em todos seus membros, uma porção da igreja universal, a organização civil está compreendida dentro da igreja para certos fins subordinados para o grande fim para o qual existe a igreja e assim, portanto, finalmente responsável diante dela para execução da autoridade delegada. Quando enfim o Papa se coloca na condição de exigir a sua autoridade, pondo o reino debaixo de edito emitido aos súditos exigindo o seu voto de fidelidade (civil), e demonstrando aos soberanos, baseando-se na suposta heresia da insubordinação dos líderes cívis no país”. (A A.Hodge, Ibid., p. 276). A Escritura anunciou o que a história demonstrou, ou seja, que tal usurpação resulta na perseguição aos verdadeiros crentes (Ap 13; 18:24).


PERGUNTAS PARA ESTUDO

1. Qual o fundamento da autoridade do governo civil? Prove biblicamente.
2. Que tipo de governo vem da autoridade divina?
3. Deve um cristão promover a derrota violenta de um governo civil?
4. Deve um cristão resistir licitamente ao governo?
5. Quando é que os cristãos devem obedecer ao seu governo?
6. Quando é que os cristãos devem desobedecer ao seu governo?
7. Enumere os erros modernos promovidos por cristãos liberais que estão contra a instituição divina do governo civil?
8. Por que estes estão contra a instituição divina do governo civil?
9. Quais são os erros refutados na seção número 4 da Confissão de Fé?


Extraído de G.I. Williamson, La Confesión de Fe de Westminster (Carlisle, El Estandarte de la Verdad, 2003), pp. 355-360.

Traduzido por Rev. Gaspar da Silva
Pastor da Igreja Presbiteriana de Pimenta Bueno
Revisado por Rev. Ewerton B. Tokashiki
Pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Porto Velho
Professor de Teologia Sistemática no SPBC-RO.

O caso secular contra o casamento gay

Escritor por ADAM KOLASINSKI

O debate sobre se o estado deve reconhecer o casamento gay tem até agora se concentrado no campo dos direitos civis. Esse tratamento é errôneo porque o reconhecimento estatal do casamento não é um direito universal. Os estados regulam o casamento de muitas formas além de simplesmente negar a homens o direto de casar com outros homens e mulheres o direito de casar com outras mulheres. Aproximadamente metade de todos os estados [dos EUA] proíbem que primos de primeiro grau se casem e todos os estados proíbem o casamento de pessoas com parentesco mais próximo [que o de primo de primeiro grau], mesmo que os indivíduos envolvidos sejam estéreis. Em todos os estados [dos EUA], é ilegal tentar estar casado com mais de uma pessoa ou até mesmo tentar passar alguém como o cônjuge de outro. Alguns estados restringem o casamento de pessoas que sofrem de sífilis ou outras doenças venéreas. Os homossexuais, portanto, não são as únicas pessoas a ter negado o direito de casar com a pessoa de sua escolha.

Não estou dizendo que os outros tipos de casais proibidos de contrair casamento sejam equivalentes aos casais homossexuais. Apenas os cito como exemplo para ilustrar como o casamento é fortemente regulado e é-o por bom motivo. Quando um estado reconhece um casamento, ele outorga ao casal certos benefícios que são custosos tanto ao estado quanto a outros indivíduos. Receber a pensão de um cônjuge falecido, reivindicar uma isenção fiscal extra para o cônjuge e ter o direito de ser coberto pela apólice de seguro do cônjuge são apenas alguns exemplos dos benefícios custosos associados ao casamento. Em certo sentido, um casal casado recebe um subsídio. Por quê? Porque o casamento entre dois heterossexuais sem parentesco provavelmente resultará numa família com filhos e a propagação da sociedade é de grande interesse do estado. Por este motivo, os estados têm restringido, em diferentes graus, um casamento que provavelmente não geraria filhos.

Admito que as restrições não sejam absolutas. Uma pequena minoria de casais é infértil. Contudo, excluir casais estéreis do casamento seria em todas as ocasiões, exceto nos óbvios casos de parentesco sanguíneo, muito caro. Poucos estéreis sabem que o são e os testes de fertilidade são caros e onerosos demais para impor. Seria possível argumentar que a exclusão dos parentes de sangue do casamento seria necessária apenas para prevenir a concepção de filhos geneticamente deficientes, mas não é permitido a parentes assim que se casem mesmo que se submetam à esterilização. Alguns casais não planejam ter filhos, mas sem tecnologia leitora de mente, exclui-los do casamento é impossível. Casais mais idosos podem casar, mas esses casos são tão raros que simplesmente não vale a pena o esforço de restringi-los. As leis de casamento, portanto, asseguram, embora de modo imperfeito, que a grande maioria dos casais que recebem os benefícios do casamento seja aqueles que gerem filhos.

Os relacionamentos homossexuais não fazem nada para servir ao interesse do estado de propagar a sociedade, então não há razão para que o estado lhes conceda os custosos benefícios do casamento, a não ser que sirvam algum outro interesse do estado. O ônus da prova, portanto, está com os defensores do casamento gay para que mostrem a que interesses do estado eles servem. Até agora, o ônus não foi satisfeito.

É possível argumentar que lésbicas são capazes de procriar por meio da inseminação artificial, portanto o estado teria um interesse em reconhecer casamentos lésbicos; contudo, um relacionamento lésbico, estável ou não, não tem qualquer influência sobre sua capacidade de se reproduzir. Talvez sirva ao interesse do estado reconhecer casamentos gays para que facilite a adoção por parte de casais gays. Entretanto, há vasta evidência de que as crianças precisam de tanto um pai e uma mãe para seu desenvolvimento adequado (vejam, por exemplo, Life Without Father [2006], de David Popenoe). Infelizmente, amostras experimentais de pequeno tamanho e outros problemas metodológicos tornam impossível a tarefa de tirar conclusões de estudos que diretamente examinam os efeitos da criação em um lar gay. Contudo, a sabedoria comum empiricamente verificada sobre a importância de uma mãe e pai no desenvolvimento de uma criança deveriam dar uma pausa nos esforços dos advogados da causa da adoção por gays. As diferenças entre homem e mulher estendem-se para além da anatomia, daí ser essencial para a criança ser criada por pais de ambos os sexos para que a criança aprenda a funcionar em uma sociedade formada por gente de ambos os sexos. Seria sábio ter uma política social que encoraja arranjos familiares que negam às crianças essas coisas essenciais? Os gays não são necessariamente pais ruins, nem eles tornarão necessariamente seus filhos em gays, mas eles são incapazes de prover um conjunto de paterno ou materno que inclua tanto um homem e uma mulher.

Alguns já compararam a proibição do casamento homossexual com a proibição do casamento inter-racial. Essa analogia é falha porque a fertilidade não depende da raça, tornando a raça irrelevante para o interesse do estado no casamento. De modo contrário, a homossexualidade é extremamente relevante por impedir a procriação.

Alguns argumentam que casamentos homossexuais servem ao interesse do estado porque permite aos gays viverem em relacionamentos estáveis. Contudo, não há nada que impeça os homossexuais de já hoje viverem relacionamentos assim. Os promotores do casamento gay alegam os casais gays precisarem de casamento a fim de que tenham visitas no hospital e direitos de herança, mas eles podem facilmente obter esses direitos se escreverem um testamento e designar o parceiro como fiduciário e herdeiro. Não há nada impedindo que casais gay assinem em conjunto um arrendamento ou que tenham propriedade conjunta da casa, igual fazem muitos solteiros heterossexuais com seus colegas de quarto. Os únicos benefícios do casamento de que não podem usufruir os homossexuais são justamente aqueles que são custosos para o estado e para a sociedade.

Alguns argumentam, corretamente, que a relação entre casamento e procriação não é mais tão forte como já foi. Até recentemente, o propósito principal do casamento em todas as sociedades do mundo tem sido a procriação. No século XX, as sociedades ocidentais têm, para nosso próprio mal, minimizado o aspecto procriador do casamento. Como resultado, a felicidade dos envolvidos no casamento virou seu propósito principal, e não mais o bem dos filhos ou a ordem social, o que trouxe consequências desastrosas. Quando pessoas casadas se importam mais consigo próprias do que com suas responsabilidades para com os filhos e a sociedade, eles se tornam mais propensos a abandonar essas responsabilidades, levando a lares destruídos, uma taxa de natalidade decadente e incontáveis outras patologias sociais, que têm se tornado excessivas nos últimos 40 anos. O casamento homossexual não é a causa de nenhuma dessas patologias, mas irá exacerbá-las, pois a concessão de benefícios conjugais a uma categoria de relacionamentos sexuais que são necessariamente estéreis só irá alargar a separação entre casamento e procriação.

O maior perigo de um casamento civil homossexual é a consagração legal de que a noção de amor sexual, não importando sua fecundidade, é o único critério para o casamento. Se o estado deve reconhecer o casamento de dois homens simplesmente porque eles se amam, sobre que base poderá negar o reconhecimento conjugal de um grupo de dois e três mulheres, por exemplo, ou de um irmão estéril e uma irmã que alegam se amar? Os ativistas homossexuais protestam dizendo que eles querem apenas que todos os casais sejam tratados de forma igual. Mas porque motivo seria o amor sexual entre duas pessoas mais digna de sanção do estado do que o amor entre três ou cinco? Quando o propósito do casamento é procriação, a resposta é óbvia. Se o amor sexual se torna o propósito principal, a restrição do casamento perde sua base lógica, levando ao caos conjugal.
Adam C. Kolasinski, Ph.D., Financial Economics, MIT Sloan School of Management

O artigo é de 2004 e foi publicado originalmente na The Tech, o maior e mais antigo (1881) jornal do Massachusetts Institute of Technology (MIT).

Traduzido por Natan Cerqueira
São Paulo, 06 de Abril de 2013.

A Caixa Preta de Darwin - Entrevista com Michael Behe

Michael J. Behe nasceu em 1952 e cresceu em Harrisburg, Pennsylvania, EUA. Bacharelou-se em Química, em 1974, pela Universidade Drexel, em Philadelphia. Fez pós-graduação em Bioquímica, na Universidade da Pennsylvania, e obteve seu doutorado 1978, sendo o tema de sua tese a anemia falciforme. De 1978 a 1982 fez pós-doutorado sobre a estrutura do DNA, no National Institute of Health. Entre 1982 e 1985 foi professor assistente de Química no Queens College, na cidade de New York. Em 1985 mudou-se para a Universidade Lehigh, onde atualmente é professor de Bioquímica.

Em sua carreira profissional escreveu mais de 40 artigos técnicos e um livro, Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evoolution (A Caixa Preta de Darwin: O desafio da Bioquímica à Teoria da Evolução, publicado no Brasil pela Jorge Zahar), no qual argumenta que os sistemas vivos, em nível molecular, são melhor aplicados como sendo o resultado de planejamento inteligente. Esse livro foi resenhado por mais de uma centena de periódicos, entre eles: The New York Times, Nature, Philosophy of Science e Cristianity Today. Atualmente, o Dr. Behe e sua esposa residem nas proximidades de Bethlehem, Pennsylvania, com seus oitos filhos.

Em seu livro A Caixa Preta de Darwin o senhor descreve os sistemas de complexidade irredutível. O que são eles?

Sistemas de complexidade irredutível são aqueles que necessitam de partes múltiplas para funcionarem; se uma parte é removida, o sistema não funciona mais.

Para Darwin e seus contemporâneos do século 19, a célula, por exemplo, era uma “caixa preta”. Era simplesmente muito pequena, e a ciência daquela época não dispunha de ferramentas para investigá-la. Os microscópios daquele tempo eram bem rudimentares e as pessoas podiam ver só os contornos das células. Assim, muitos cientistas pensavam que a célula era bastante simples, como um pedacinho de gelatina microscópica.

A partir daquela época, a ciência tem mostrado que a célula é um sistema extremamente complexo, que contém proteínas, ácidos nucléicos e diversos tipos de “máquinas miniaturizadas”. No meu livro eu examino várias dessas “máquinas” e argumento que a seleção natural darwiniana não pode tê-las produzido justamente por causa do problema da complexidade irredutível.

Acredito que tais sistemas são melhores explicados como resultado de um deliberado planejamento inteligente. E eu cheguei a essa conclusão por um tipo de argumento lógico indutivo: sempre que vemos tais sistemas no mundo real, no mundo macroscópico de nossa vida cotidiana, concluímos naturalmente que eles foram, de fato, projetados. Ninguém se depara com uma ratoeira e se pregunta se foi projetada ou não.

Essa é uma das analogias usadas em seu livro. Explique melhor que relação o senhor estabelece entre uma ratoeira e os sistemas bioquímicos?

Certo. Suponhamos que queiramos fabricar uma ratoeira. Na garagem, podemos ter uma tábua de madeira velha (para a plataforma ou base), a mola de um velho relógio de corda, uma peça de metal (para servir como martelo) na forma de uma alavanca, uma agulha de cezir para segurar a barra, e uma tampinha metálica de garrafa, que julgamos poder usar como trava. Essas peças, no entanto, não poderiam formar uma ratoeira funcional sem modificações excessivas e, enquanto elas estivessem sendo feitas, as partes não poderiam funcionar como ratoeira. Suas funções anteriores às teriam tornado impróprias para quase qualquer novo papel como parte de um sistema complexo.

Assim, para que a ratoeira exista e funcione, é preciso que todas as suas partes funcionem perfeitamente, da mesma forma como deve ocorrer com os sistemas bioquímicos. Nada pode faltar e, por isso, não podem ter evoluído em etapas sucessivas.

Poderiam mencionar alguns desses sistemas irredutivelmente complexo?

Os sistemas de complexidades biológicas irredutível incluem o flagelo bacteriano, que é literalmente um motor externo que algumas bactérias usam para nadar: tem hélice, eixo acionador, motor, uma parte fixa, um mancal e outras partes mais. Outro exemplo é o sistema de transporte intracelular, que é um sistema de “rodovias”, “sinais de trânsito” e “vagões moleculares” que transportam carga por toda a célula.

Por contestar o paradigma evolutivo, seu livro tem causado bastante polêmica nos meios científicos. O senhor já previa isso? Quais foram os principais tipos de contestação?

Com certeza, eu previa que meu livro causaria controvérsia. Os darwinistas têm replicado dizendo, principalmente, que explicarão os sistemas moleculares no futuro, talvez dentro de dez ou vinte anos. Para dizer no mínimo, sou bastante cético quanto a essa pretensão.

A primeira reação da maioria dos críticos é dizer: “Isso é apenas criacionismo levemente disfarçado”. E em resenhas escritas por cientistas eles falam frequentemente sobre os primeiros capítulos de Gêneses e do “Julgamento da Criação”, de Arkansas, nenhum dos quais eu menciono no livro. Assim, eles tentam condenar meu trabalho através de processos de associação. Eles também não veem que há uma distinção entre chegar a uma conclusão simplesmente pela observação do mundo físico, como se espera que um cientista faça, e chegar a uma conclusão baseado na Bíblia ou em convicção religiosas.

Que influência o livro de Michael Denton (Evolution: A Theory in Crisis) teve em sua mudança de pensamento em relação ao evolucionismo?

O livro de Michael Denton foi muito importante para o meu ponto de vista. Ele foi o primeiro cientistas, dos que eu li, que questionava a evolução baseado estritamente na ciência. Era algo novo para mim e me mostrou que havia muitos problemas inexplicáveis no Darwinismo.

A partir de então, procurei por pesquisas que pudessem dizer como os sistemas bioquímicos foram gradualmente produzidos durante a evolução. Descobri rapidamente que tais documentos não existiam. Assim, com o passar do tempo, percebi que, de fato, esses sistemas só poderiam ser resultado de um planejamento inteligente.

Estive isolado durante algum tempo. Então li o livro Darwin on Trial, de Phillip Johnson, e gostei bastante. Vi num número da Revista Science que havia uma resenha do livro de Johnson. Eu fiquei muito entusiasmado e pensei: “Isso é demais! Eles terão que discutir alguns desses assuntos, e verei o que eles têm a dizer sobre isso”. Mas quando li mais detidamente o texto, percebi que não era uma resenha, era simplesmente uma advertência dizendo: “Este livro é antievolucionista. Advirta seus estudantes, pois ele está confundindo o público”. Fiquei bastante desapontado, pois eles não discutiam o conteúdo do livro. Pensei: Não é assim que a ciência deve ser.

Escrevi uma carta ao editor de Science, mostrando que eles deveriam discutir os assuntos envolvidos, e não apenas rejeitá-los. Science publicou minha carta, Johnson a viu e me escreveu. Foi assim que nós começamos a nos corresponder. Desde então tenho sido convidado a algumas reuniões nas quais ele está envolvido, e essa é a maneira como eu me envolvi nesta comunidade de pessoas interessadas no assunto Intelligent Design (Planejamento Inteligente).

No que seu livro difere de outros sobre evolucionismo?

O argumento a favor da evolução é melhor resumido no livro O Relojoeiro Cego, de Richard Dawkins. É uma leitura fascinante, e é interessante notar como Dawkins e Denton usam exemplos semelhantes, mas chegam a conclusões completamente diferentes. Denton usa uma analogia com o idioma inglês dizendo que frases são difíceis de criar. Dawkins tem uma seção onde ele usa um computador para gerar uma frase, tentando mostrar com isso que a evolução é fácil. Eu percebi que esses livros discutiam o problema num nível muito básico, não apenas em relação á cinema á ciência, mas ao conhecimento em geral. Quer dizer, como você sabe algo? Como você apoia uma teoria com evidência? E quais extrapolações são legítimas? Em meu livro, procurei aprofundar a questão.

Por que, na sua opinião, movimentos como o Intelligent Design (Planejamento Inteligente) têm crescido tanto?

Porque o Intelligent Design incorpora o ceticismo que muitas pessoas têm acerca do Darwinismo, e desafia a evolução em seu próprio território, como uma teoria científica.

Como sua mudança de foco, no que concerne á evolução bioquímica, afetou sua forma de lecionar?

Não afetou muito minha forma de lecionar, exceto pelo fato de que eu mostro aos alunos a natureza intricada dos sistemas bioquímicos e saliento que ninguém demostrou como eles podem ser produzidos através de processos aleatórios.

No fim de 1980, a Universidade Lehigh decidiu desenvolver um programa de seminários para calouros. São cursos que têm o objetivo de fazer os novatos ficarem entusiasmados com a carreira que escolheram. Assim, a administração estava procurando voluntários que sugerissem cursos. Eu criei um curso que chamei de “Argumentos populares sobre evolução”, no lemos Denton e Dawkins. Esses cursos têm sido muito populares entre os estudantes. A maioria deles entra para a universidade acreditando na teoria da evolução, mas muitos deles, quando terminam o curso, dizem que, embora ainda acreditem na evolução, agora veem o assunto como muito mais complexo e problemático. Como professor é meu objetivo fazê-los pensar por si mesmos e não simplesmente confiar no que as pessoas dizem como eu fiz uma vez.

Pode-se aceitar a teoria do Intelligent Design como puramente científica, sem apelar para a religião?

Sim, o Intelligent Design pode ser uma teoria puramente cientifica, porque está totalmente baseada em evidências físicas – a estrutura de sistemas celulares. Não se baseia em argumentos filosóficos, teológicos ou bíblicos, mas em evidências físicas.

Uma analogia que eu gosto de traçar é com a Física: muitos físicos estavam infelizes com a ideia do Big Bang porque parecia ter implicações teológicas óbvias. Todavia, os físicos a aceitaram como uma teoria científica legítima e trabalharam sobre ela. Eu vejo o Intelligent Design do mesmo modo: pode ter implicações religiosas, mas é uma teoria cientifica clara baseada apenas em observações de sistemas bioquímicos, e nós deveríamos aceitá-la e trabalhar a partir dela.

O senhor fez diversas pesquisas em publicações de divulgação cientifica como o Journal of Molecular Evolution, em busca de explicações para os mecanismos da evolução biológica. O que concluiu?

As publicações científicas não apresentam detalhes, modelos testáveis, nem evidências experimentais mostrando que os processos darwinianos poderiam desenvolver sistemas de complexidade irredutível. Concluo que a evidência está faltando porque sistemas complexos não podem ser desenvolvidos por forças aleatórias.

O Journal Of Molecular Evolution tem aproximadamente 25 anos e publicou mais de mil artigos desde sua primeira edição. Essa revista publica muitos artigos sobre comparações de sequencias de moléculas de proteínas, DNA e outras, na tentativa de determinar uma ancestralidade comum. Assim, organismos que possuíssem sequências semelhantes de aminoácidos em uma determinada proteína, por exemplo, seriam descendentes de um ancestral comum. Isso pode ser interessante, e pode ser uma questão legítima, mas comparar sequencia simplesmente não lhe diz nada sobre como essas complexas máquinas moleculares surgiram. Assim, durante os seus 25 anos de existência, o Journal of Molecular Evolution evitou completamente a questão de como esses sistemas extremamente complexos poderiam ter surgido.

Lamentavelmente, a maioria dos cientistas ignora completamente a evolução no seu funcionamento, e aqueles que pensam no assunto simplesmente procuram por associações e não se preocupam com o Darwinismo em si. Extraordinariamente, isso tem muito pouco a ver com o trabalho cotidiano da ciência e serve basicamente como um suporte filosófico que, na minha opinião, está apenas inibindo a verdadeira pesquisa sobre como a vida se desenvolveu.

Já que a ciência procura se caracterizar pela busca da verdade, por que é tão difícil, por exemplo, publicar um artigo com opinião discordante do evolucionismo?
Apesar da imagem popular, os cientistas são pessoas normais, com seus próprios preconceitos. Se alguém pretende desafiar uma crença profundamente defendida, pode esperar resistência.

Em entrevista concedida a uma revista brasileira de divulgação cientifica, a professora de história da ciência da Universidade da Florida, Vassiliki Betty Smocovitis, disse, referindo-se aos criacionistas, que eles são “especialistas autoproclamados”, sem credenciais cientificas. O que o senhor pensa a respeito?

Alguns criacionistas não têm credenciais, mas outros têm. Os que têm credenciais incontestáveis têm chamado a atenção para muitos problemas sérios no Darwinismo, os quais não se pode honestamente descartar.

O senhor vislumbra algum tipo de mudança de paradigma no futuro? Quem deverá mudar mais: a igreja ou a ciência?

A ciência muda á medida que mudam os dados, embora leve tempo. Acredito que a ciência acabará se voltando ao Intelligent Design, pois é nessa direção que os dados apontam. Ao contrário da ciência, a essência da religião não muda.

Vários cientistas, como o zoólogo adventista Dr. Ariel Roth, defendem uma integração entre fé e ciência. Como cientista cristão, o senhor acha possível conciliar a visão cientifica com a religião?

Acredito que por fim a ciência e a religião convergirão para a mesma verdade, pois só existe uma verdade.

O que a Teologia tem a oferecer á ciência na busca da verdade?

A Teologia pode mostrar á ciência que existe algo mais além da matéria e do movimento que o mundo é mais complicado do que muitos cientistas creem. A Teologia também pode salvaguardar a ciência do orgulho que acompanha a tentativa de explicar todas as coisas.

Fonte: Por que Doze Pesquisadores falam Creio sobre ciência e religião, págs.179-189

Obs.* Agradeço à nossa secretária Miriam Glaucea por digitar este texto.

A cultura numa perspectiva cristã reformada

Escrito por Leland Ryken


A cultura consiste nas instituições, tecnologias, arte, costumes e pautas sociais que se desenvolvem numa sociedade. A cultura é o contexto dentro do qual toda pessoa vive inevitavelmente a sua vida cotidiana.

O problema de “Cristo e cultura” somente se entende como a relação entre os cristãos e a cultura em que vivem. Mas esta ênfase obscurece uma importante questão: inclusive quando os cristãos rejeitam a cultura que os cerca, esta continua sendo o meio de sua existência, enquanto criam uma subcultura cristã. O Cristianismo acultural não existe.


AS POSTURAS HISTÓRICAS

O clássico livro de H. Richard Niebuhr com o título Christ and Culture[1] relata as cinco atitudes que os cristãos adotam historicamente frente à questão da cultura. Tanto na história como na vida individual do cristão, não existe uma resposta única frente à cultura.

A postura mais radical sustenta que Cristo está contra a cultura. Aqui se entende a cultura como um elemento hostil ao Cristianismo, tanto em teoria como na prática. Independentemente da sociedade em que se encontrem imersos os cristãos, são chamados a opor-se aos costumes e traços desta. A entrega a Cristo requer uma decisão entre ambas as coisas.

Uma segunda postura é a atitude de ver a Cristo na cultura, que permite a harmonia fundamental entre Cristo e a cultura. O próprio Cristo é considerado como um herói supremo da cultura. A sua vida e ensino é o maior benefício humano da história. Portanto, os seguidores de Cristo podem confiar que a cultural é essencialmente congruente com os seus próprios ideais, e não tem porque renunciar àquela em que se estão imersos.

Uma terceira possibilidade é a de que Cristo está por cima da cultura. Esta postura de síntese afirma tanto a Cristo como a cultura, mas mantendo a distinção entre eles. Cristo é algo mais que um simples herói cultural. Ele é superior e maior que a cultural e digno de uma fidelidade maior. Ma a cultura também exige a participação cristã. Como cidadãos de dois reinos, os cristãos podem viver com uma consciência limpa em ambos os mundos, do mesmo modo que fez Jesus, o Deus Homem.

Em quarto lugar, os teólogos como o apóstolo Paulo, ou Lutero enfatizaram a Cristo e a cultura de mundo paradoxo. Esta postura se baseia na dualidade que aceita a autoridade tanto de Cristo como da cultura. Consequentemente, os cristãos vivem experimentando uma desagradável tensão, tentando satisfazer as exigências de ambas autoridades, e desejando uma salvação eventual e meta-histórica que resolva essa situação.

Por último, se pode entender a Cristo como o transformador da cultura. A tradição de Agostinho e Calvino afirma que, considerando a condição da queda da cultura humana, o compromisso com Cristo permite à pessoa converter a cultura num objetivo santo. Devido ao fato de que Cristo converte as pessoas e as instituições sociais, os cristãos podem seguir com a obra de Deus mediante as suas atividades culturais ordinárias.


FUNDAMENTOS DOUTRINÁRIOS

O respaldo cristão da cultura começa com a doutrina da criação. Isto obriga aos cristãos a reivindicar o mundo para Deus, e fomenta a sua ira ao ver o grau em que o mundo de Deus foi dominado por Satanás e o mal. Os cristãos têm um chamado criacional e outro missionário.

Uma segunda doutrina chave é a Queda e o mal consequente que incide na natureza humana e as instituições sociais. Para um cristão a cultura é sempre uma prova, com tendências para a depravação (se bem que com mais em certas épocas e lugares que em outros). Como tudo o mais dentro de um mundo caído a cultura possui uma tendência permanente de cruzar a linha entre o bem e o mal.

Todavia, a Bíblia não localiza o mal em algumas formas externas per si. O mundo e a cultura humana são capazes de ser usados bem ou mal. O abuso que se faz de algo, não o invalida. O resultado é a necessidade da responsabilidade moral na busca da cultura.

O aforismo de Cristo que ordenou aos seus seguidores a “dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mt 22:21), resume o tema bíblico que diz que as instituições da sociedade formam parte do design que Deus fez da vida humana e, como tal são dignas de sua sinceridade legítima. Mas no centro do Cristianismo achamos a convicção de que o “que é de Deus” merece um maior respeito que o que é de César. A cultura é sempre um bem secundário.

A doutrina da vocação (crença de que Deus chama as pessoas para desempenhar trabalhos específicos e lhes concede a capacidade necessária para realizá-las) contribui igualmente para a afirmação cristã da cultura. A Bíblia aceita como fato (por exemplo: Gn 4:20-22) que Deus chama a certas pessoas a serem agricultores, outros para serem músicos, outras a serem arquitetos, chamamentos que todos eles tem conexões culturais.

A convicção cristã de que para uma pessoa redimida toda a vida pertence a Deus permanece resumida na frase do NT que diz: “assim, pois, quer comais ou bebais, ou façais qualquer outra coisa, fazei tudo para a glória de Deus” (1 Co 10:31). Para um cristão, inclusive o projeto cultural mais corrente pode formar parte de uma vida centrada em Deus.


NOTA:
[1] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York, 1951).

Extraído de David J. Atkinson & David H. Field, orgs., Diccionario de ética Cristiana y teologia pastoral (Terrassa, CLIE, 2004), pp. 403-405.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
6 de Abril de 2012.

Hendrikus Berkhof

Escrito por Juan Bosch Navarro

Foi um teólogo reformado holandês, nascido 11 de Junho de 1914, em Appeldorn, e faleceu em 17 de Dezembro de 1995 em Leiderdorp. Originário de uma família reformada com traços marcadamente confessionais. Entre 1925 a 1930 cursou no Instituto Reformado de Amsterdam. Após um ano de estudos teológicos na Universidade de Amsterdam, estuda teologia em Leiden. Interessado em especial pela história da Igreja e os seus dogmas. Pregador em Lemele (Overijsel) em 1938. Graduou-se com a tese titulada “A Teologia de Eusébio de Cesaréia” (1939), sob a direção de J.N. Bakhuizen van der Brink. Após contrair matrimônio com Cornelia van den Berg, em 1941, viu-se comprometido com várias atividades de ocupação. Nesse período começou a escrever a sua primeira investigação, que haveria de atrair a atenção dos círculos eclesiásticos durante anos: A História da Igreja (De Geschiedenis der Kerk). Foi nomeado pregador em Zeist (1940-1950). Terminada a Guerra europeia ingressa como docente em Driebergen, centro de renovação da Igreja Reformada Holandesa. Fundador e Reitor do Seminário de Driebergen (1950), cuja finalidade seria conciliar as diversas “tendências” da Igreja Reformada Holandesa. Delegado de sua Igreja na Assembleia do Conselho Mundial de Igrejas em Amsterdam (1948), do qual será membro do seu Comitê Central durante vários anos (1954-1974). Professor de Teologia Dogmática e Bíblica na Faculdade de Teologia de Leiden (desde 1960). Diretor do Conselho Holandês de Igrejas (1974).

Hendrikus Berkhof foi um dos teólogos mais influentes na tradição calvinista do século XX. A partir de sua tese de doutorado sobre Eusébio de Cesaréia evidencia-se a sua orientação dogmática. A sua postura teológica define-se como a de uma teologia reformada ortodoxa, fortemente influenciada por Karl Barth e, orientada para a ética social. Durante uma breve temporada como estudante em Berlim, demonstra apreço pela Igreja Confessante na Alemanha, comparando a luta liderada por Atanásio ao defender a doutrina trinitária no século IV, com a luta da Igreja Confessante a favor do Evangelho e contra o Nacional Socialismo alemão. Em sua obra A História da Igreja (De Geschiedenis der Kerk) procura não somente descrever, senão que também avaliar o desenvolvimento da teologia cristã. Com ela adquire grande acolhida nos círculos protestantes ortodoxos, mas também desperta certa animosidade entre o protestantismo liberal, que encontra demasiado enfoque dogmático. Da época da guerra data a sua obra A Igreja e o Kaiser (De Kerk en de Keizer), sobre a relação entre a Igreja e o Estado no século IV com claros precedentes para a atual situação. A orientação social de Berkhof como teólogo se faz cada vez mais patente, aceitando que a fé ortodoxa outorga forças renovadoras para a sociedade.

Berkhof intencionou com a fundação do Seminário de Driebergen levar a cabo a aproximação das diferentes tendências doutrinárias dentro do calvinismo, sempre buscando a complementação. Deste período destacam-se duas publicações de grande influência: A crise da ortodoxia moderada (De Crisis der Midderorthodoxie) e Cristo e os poderes (Christus em de machten)[1]. Na primeira se mostra crítico com teologia barthiana. No segundo livro deixa transparecer, uma vez mais, o compromisso de Berkhof pelo ético e o social: a fé em Cristo não somente deve animar a vida do indivíduo, como também a vida da sociedade. Coerentemente, em seu Christus de zin der geschiedenis (Cristo o sentido da história), publicado em 1958, intenta unir duas linhas centrais do seu pensamento, a fé ortodoxa e o seu compromisso com a sociedade: Cristo preenche a sociedade em seu padecimento e na superação do padecimento através da ressurreição. A sua ativa participação nas atividades ecumênicas – seria membro do Comitê Central do Conselho Ecumênico das Igrejas durante vários anos – amplia a sua visão teológica e lhe ajuda a reconciliar distintas tendências.

A década de sessenta sacudiria o pensamento teológico em todo o mundo, o que suporia inclusive para Berkhof relegar em segundo plano a relevância dos aspectos puramente especulativos da teologia e incorporar as ciências humanas na educação teológica. Isto significaria um lento passo evolutivo do clássico calvinismo ortodoxo rumo a um calvinismo ecumênico. É perceptível esta evolução em sua visão dos antigos dogmas da igreja sobre a Trindade, a cristologia e a doutrina da graça. Berkhof gozava, até começo da década de sessenta, de grande confiança entre a maioria ortodoxa de sua Igreja. Isto era devido ao surgimento de sua História da Igreja, onde demonstrou sempre ser um fiel defensor dos pontos de vista ortodoxos. Mas lentamente sua visão de alguns temas centrais, como o da doutrina trinitária, estava evoluindo e se afastava gradativamente da ortodoxia comumente aceita. Nos anos sessenta, Berkhof critica pela primeira vez, em forma expressa, o dogma trinitário em sua obra La doctrina del Espiritu Santo.[2] Apesar de tudo, jamais romperia com os laços da tradição, mas buscou indagar cada vez mais a tradição reformada de maneira crítica. A mudança que se adverte em seu pensamento dá lugar a que seus seguidores dentro da Igreja perdessem a confiança nele e a partir de então, tivesse melhor acolhida entre a minoria progressista.

Também foi Berkhof docente de Teologia Bíblica. A exegese bíblica havia se distanciado desde meados dos anos sessenta das típicas questões teológicas, tornando-se mais histórico-analítica, o que significaria um desafio para a dogmática. Na realidade desde o início cria que a própria Escritura pressupunha uma crítica da dogmática. A sua evolução dogmática se explica pela sua leitura da Bíblia.

A trajetória teológica de Berkhof não conclui, todavia, com a jubilação da docência acadêmica. Os frutos seriam recolhidos durante os próximos dez anos. Em 1985 apareceu a quinta edição de sua Christelijke Geloof[3] e seu novo livro 200 Jahre Theologíe Ein Reisebericht.[4] Na nova edição sobre a doutrina da fé, Berkhof repensa a evolução teológica dos dez anos anteriores e responde às críticas às quais haviam se submetido a sua obra a partir de diversas frentes. “A essência do livro, todavia, permanecia praticamente incólume.” É notório a sua mudança frente à chamada “teologia do processo”, cuja premissa não é que Deus está em perpétuo movimento, motivo que deseja incorporar à humanidade, senão que Deus em si evolui, visão na qual Deus também vem à existência pela humanidade. “Isto, segundo Berkhof, disputa com o pensamento básico da crença cristã no sentido de que Deus em sua soberana liberdade efetua a relação com os homens e realiza o mundo” (E.P. Meijering). Em 200 anos de Teologia é visível a mudança de Berkhof em sua forma de entender a teologia. Se no livro História da Igreja havia enfaticamente insistido que o desenvolvimento da teologia a partir do Iluminismo fora um grave erro e, era função da dogmática do século XX voltar ao essencial da Reforma, em 200 anos de Teologia mostra como a humanidade ao longo dos últimos dois séculos havia se esforçado pra precisamente obter isto. Retifica aqui o seu juízo anterior em torno dos teólogos críticos, mas equilibrado como era, Berkhof tratou também de fazer justiça aos teólogos desse período da história da Igreja, considerados como conservadores e confessionais.[5]

Berkhof é lembrado em ambientes calvinistas como crente, como pregador e como teólogo da sociedade num mundo em mudança a quem observou com assombrosa sensibilidade cristã.[6]

NOTAS:
[1] Este livro foi traduzido e publicado em espanhol. Veja* Hendrikus Berkhof, Cristo y los poderes (Grand Rapids, T.E.L.L., 1985). Nota do tradutor.
[2] Este livro foi traduzido e publicado em espanhol. Veja* Hendrikus Berkhof, La doctrina del Espiritu Santo (Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1964). Nota do tradutor.
[3]Christelijke Geloof [A Fé Cristã]. Há a tradução em inglês como Hendrikus Berkhof, Christian Faith – An introduction to the study of the faith (Wm. Eerdmans Publishing Co., ed. rev., 1990). Nota do tradutor.
[4] 200 Jahre Theologie: Ein Reisebericht [200 anos de Teologia: Relação de um trajeto pessoal]. Nota do tradutor.
[5] Uma obra omitida pelo articulista, mas de importância para se avaliar a evolução final do pensamento de Berkhof é o seu livro Introduction to the study of dogmatics (Grand Rapids, Wm. Eerdmans Publishing Co., 1985) originalmente publicado em holandês em 1982. O autor nele apresenta em resumo as premissas e a metodologia e uma síntese de sua teologia comprometidamente com a neo-ortodoxia barthiana. Nota do tradutor.
[6] Por causa do seu distanciamento da histórica ortodoxia calvinista Hendrikus Berkhof dificilmente seria avaliado com tanta simpatia. Ele se manteve dentro da tradição reformada, mas não era confessionalmente comprometido com a teologia, nem subscrevia estritamente as confissões reformadas. Nota do tradutor.

Extraído de Juan Bosch Navarro, Diccionario de teólogos/as contemporáneos (Burgos, Editorial Monte Carmelo, 2004), pp. 124-126.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki

Presbíteros como defensores da fé cristã

A liderança da igreja local carece engajar na proteção os seus membros, e em especial os adolescentes e jovens, dos ataques do secularismo intelectual. Nos colégios e faculdades a fé cristã é questionada a sua credibilidade com argumentação inteligente e, ao mesmo tempo as instituições de ensino, quer estatais ou privadas, estão comprometidas com filosofias anticristãs altamente hostis ao Cristianismo. William L. Graig constata que

adolescentes cristãos são atacados intelectualmente por todas as formas de filosofias não cristãs, unidas com um relativismo avassalador. Sempre que falo em igrejas ao redor do país, constantemente me encontro com pais cujos filhos perderam a sua fé porque não havia ninguém na igreja para responder às suas perguntas.[1]

Os presbíteros docentes como regentes são responsáveis de preparar a igreja para dar razão da sua fé. Obviamente este dever pode ser realizado pela pregação ou pelo ensino exercido por eles, ou em realizar conferências especiais, trazendo especialistas para que possam instruir a igreja local. Entretanto, eles não podem negligenciar o estudo pessoal e precisam equipar-se de conhecimento apologético para assegurar aos membros a veracidade da fé cristã. Não se pode ignorar que a dúvida tem o seu papel saudável no crescimento de qualquer pessoa, entretanto, a partir do momento que ela é erroneamente respondida, ela corre o risco em converter-se em incredulidade. William L. Graig observa que “podemos desafiar as pessoas a pensarem a fé de forma mais profunda e rigorosa sem encorajá-los a duvidar de sua fé.”[2] Duvidar enquanto processo de pensar e entender a fé pode ser algo até necessário e salutar, entretanto, questionar a veracidade e desprezar a sua procedência divina é o caminho para o ateísmo. Enquanto que a intelectualidade não cristã desafia o conteúdo, a historicidade e a validade da fé, os presbíteros precisam desafiar a reflexão e edificação a fé (At 20:28-30).

Ser presbítero não é um trabalho para covardes. Aqueles que são chamados para expor o Evangelho encontrarão diante de si lobos travestidos de ovelhas, assassinos da verdade, hipócritas, falsos mestres, profetas da mentira, gananciosos mercenários, homens que distorcem o Evangelho com a finalidade de tirar proveito pessoal dele. Não devemos temê-los, mas denunciá-los com o antigo Evangelho de Cristo, proteger as verdadeiras ovelhas e conduzi-las sob a autoridade do Bom Pastor, o Senhor Jesus.

NOTAS:
[1] William L. Graig, Apologética para questões difíceis da vida (São Paulo, Edições Vida Nova, 2010), p. 29
[2] William L. Graig, Apologética para questões difíceis da vida, p. 37.