A Confissão de Westminster é supralapsariana?

 Um artigo do Dr. Guy M. Richard, recentemente republicado no excelente Confessional Presbyterian Journal (Vol. 4, pp. 162-170), Samuel Rutherford’s Supralapsarianism Revealed: A Key to the Lapsarian Position of the Westminster Confession of Faith, defendeu que a Confissão de Westminster é melhor lida como um documento inerentemente supralapsariano. O artigo foi valioso por uma variedade de razões, entre as quais estão, uma pesquisa perspicaz do supralapsarianismo de Rutherford (mais brando do que muitas vezes se pensa) e uma tentativa de entender a Confissão por meio de polêmicas contextualizadas de meados do século XVII, em vez de posições dogmáticas posteriores (uma abordagem frequentemente encontrada em comentários teológicos sobre a confissão). No entanto, tenho algumas perguntas sobre o ponto central do artigo — que é que a Confissão de Westminster é inerentemente supralapsariana. As perguntas-chave são:

 1. Os debates na Assembleia não se prestam ao entendimento de que uma ambiguidade estudada sobre este assunto era o objetivo? Por exemplo, sobre o assunto dos decretos, Reynolds argumentou: “Não coloquemos disputas e coisas escolásticas em uma Confissão de Fé”. Gillespie acrescentou uma sugestão de redação que permitiria “a cada um desfrutar de seu próprio sentido” e Calamy acrescentou “por que deveríamos colocá-lo [número de decretos – referindo-se a Twisse pelo nome] em uma Confissão de Fé” (Mitchell e Struthers, Atas da Assembleia de Westminster, pp. 150-151). Esta dificilmente é a linguagem de um corpo se esforçando para colocar em sua confissão uma visão firme da ordem lógica dos decretos divinos. Em vista disso, talvez a busca para encontrar “a posição” lapsariana da Confissão de Fé de Westminster seja em si um ponto de partida falso? A primeira questão então pode não ser “Westminster é Supra ou Infra”, mas “A Confissão assume uma posição lapsariana de alguma forma”? Alexander Mitchell argumenta que “teve-se cuidado para evitar a inserção de qualquer coisa que pudesse ser considerada como indicação de uma preferência pelo supralapsarianismo.” (Minutes, lV).

 2. Concedido que Twisse (falecido em 1647 – durante a Assembleia de Westminster) e Rutherford foram influentes e Supra, segue-se que a confissão é (mesmo que inerentemente) Supralapsariana? Dordt não teve falta de supras influentes e ainda assim pode ser lido mais facilmente como infra (veja abaixo). Por mais influentes que certos membros de uma minoria sejam, quando se trata de uma votação, a minoria ainda perde. Para pegar outro caso, não acho que ninguém argumentaria que Edmund Calamy era insignificante nos círculos presbiterianos ingleses (ou que ele esteve quieto na Assembleia!) – ainda assim ele se apegou a um conceito mais amplo de definição da expiação com o qual os teólogos escoceses estavam contentes. Devemos concluir que a Confissão é inerentemente “universalista hipotética” (escolha os termos que quiser!)? O ponto é claro, obviamente – e não acho que seria contestado – só porque um membro influente mantém uma posição não significa que seja a posição majoritária, ou que seria consagrada na própria confissão, ou seja, ninguém argumentaria que a confissão é inerentemente “redencionista universal”. (É claro que alguns argumentam que “redenção universal” não é excluída pela confissão – uma discussão diferente). Novamente, não me parece, por todo o respeito que foi dado a Twisse, que todos concordassem com todas as suas posições. Para dar dois exemplos, sua posição sobre a extensão da expiação (apesar de ser um Supra!), ou seu ser, nas palavras de Baillie, um “quiliasta declarado”, ou seja, pré-milenista (Baillie, Letters, 2:313) não teria encontrado muita aceitação na parte iluminada das Ilhas Britânicas – isto é, a Escócia para qualquer um em dúvida.

 3. Como o fato de Dordt ser infra influencia o resultado? James Durham, ilustre contemporâneo de Rutherford, leu Dordt como infra. Mas, para ele isso não era sinal para que os Supra formassem uma linha ordenada e marchassem para fora das igrejas reformadas para nunca mais retornar. De fato, ele comenta o seguinte: “ainda assim, o sínodo [Dordt] não fez nenhuma divisão censurando tais coisas, nem aqueles que diferem dessa determinação romperam a comunhão com a igreja, mas mantiveram a comunhão, e a união na igreja não foi interrompida por causa disso. Ainda assim, aqueles que se consideram certos não deixarem de pensar que o outro está em erro, e se essa tolerância não for permitida, nunca haverá união na igreja, exceto se pensarmos que todos deveriam estar na mesma mente sobre tais coisas, e nunca deveria haver uma decisão em uma igreja, a não ser quando há harmonia absoluta.” Então, se eu interpreto Durham corretamente neste ponto, ele está dizendo que, embora uma confissão tome uma posição sobre a questão lapsariana, a caridade ainda deve ser estendida àqueles que discordam. Isso pode explicar como Rutherford ainda estaria bem com a Confissão de Westminster, mesmo que fosse infra, longe ou menos, se fosse ambivalente sobre a questão?

 4. Como os contemporâneos escoceses de Rutherford viam seu supralapsarianismo? O companheiro teólogo escocês Westminster, Robert Baillie, parece não ter sido um líder de torcida para a posição de Rutherford. Em nenhum lugar isso fica mais claro no caso do Prof. John Strang da Universidade de Glasgow. Ele tinha algo menos que infralapsarianismo (Baillie, Letters, 3:5) e ainda assim Baillie se esforçaria “para que nossa Assembleia não se intrometesse em questões tão sutis, mas as deixasse para as escolas.” (Letters, 3:6). Esta dificilmente é a linguagem de um homem que desejaria que uma Confissão tomasse uma posição sobre a questão lapsária. De fato, Baillie particularmente afirma que nenhuma confissão reformada assumiu uma posição supralapsariana: “Quando tal fez uma busca mais diligente em sua [de Strang] gestão pública e particular, para que pudessem ter algo contra ele, ele foi encontrado acima de reprovação em sua conduta pessoal e no desempenho de seu cargo; somente em seus ditames para seus estudiosos, algumas poucas coisas foram notadas, nas quais ele diferia em seus sentimentos do Dr. Twisse e do sr. Rutherford em algumas especulações escolásticas. Ele não foi nem mesmo culpado por qualquer afastamento da confissão de qualquer igreja reformada, ... mas, em algumas questões, extremamente agradáveis ​​e difíceis, quanto à providência de Deus sobre o pecado, ele se considerou livre, modestamente, para diferir em seus sentimentos de tantos homens privados.” (Chambers, A Biographical Dictionary of Eminent Scotsmen, 4:309 – ênfase adicionada). Isso não quer dizer que Rutherford estava sozinho em seu supralapsarianismo na Escócia, ou mesmo que ele estava em minoria, mas simplesmente que ele não estava falando pela Igreja Escocesa sobre esta questão, e que teólogos significativos em sua igreja achavam que suas visões eram “especulações escolásticas”. Os sermões de Durham também revelam uma relutância em abordar a questão – o que seria estranho se a Confissão da Igreja abordasse a questão.

 [Se a leitura de Strang por Baillie foi influenciada por suas relações familiares está além do escopo desta postagem!]

 5. Novamente, como a história anterior da questão lapsária na Escócia afetaria o resultado? Se Melvile, Rollock, Bruce etc. eram infra (como argumentado por Mitchell), então certamente isso afetaria o resultado?

 

Então, do meu ponto de vista, o artigo deixou muitas perguntas sem resposta para desafiar a conclusão de Warfied: “Mas o plano sábio foi adotado com relação aos pontos de diferença entre os supralapsarianos, que eram representados por vários dos pensadores mais competentes na Assembleia (Twisse, Rutherford), e os infralapsarianos, sendo o partido que a maioria dos membros aderiu, para estabelecer na confissão apenas o que era comum a ambos, deixando todo os pontos que estavam em disputa entre eles inteiramente intocados.” Então, não é ainda mais seguro concluir que a Confissão não é inerentemente supra ou inerentemente infra e seguir o eminente John Murray:

“A Confissão não se compromete intencionalmente com o debate entre os supralapsarianos e os infralapsarianos, como os termos da seção e o debate na Assembleia mostram claramente. Certamente esta é a reserva adequada em um documento de credo.” (Collected Writings, vol. 4, p. 209; veja também a p. 249).

Artigo extraído DAQUI 

Liberdade, Autonomia e a Confissão de Fé de Westminster

Esta pintura de John Rogers Herbert retrata um discurso particularmente controverso diante da Assembleia por Philip Nye contra o governo da igreja presbiteriana. Uma reunião da Assembleia de Westminster em 21 de fevereiro de 1644. Philip Nye, um membro do partido independente, argumenta que a forma de governo da igreja defendida pelos presbiterianos, sob a qual as congregações locais se submetem a assembleias superiores de presbíteros, era “três vezes perniciosa para os estados e reinos civis”. Ele foi imediatamente “desapropriado”, de acordo com Robert Baillie, que manteve um diário dos procedimentos. A pintura retrata muitos indivíduos que não eram membros da Assembleia, pois, quando questões de interesse particular eram debatidas, não-membros compareciam como espectadores. Josias Shute, no entanto, morreu antes da Assembleia se reunir.

Aqui, não pretendo tomar partido sobre qual visão de liberdade é preferível, o compatibilismo ou o libertarianismo, mas mostrar que, seja qual for a visão adotada, a Confissão é consistente nessa questão. Não há duas visões, mas uma.

Por Paul Helm [1]

Em seu livro Deviant Calvinism [O Calvinismo Deturpado] (Fortress Press, 2014), Oliver Crisp [2] considera a ideia de que existem duas teorias filosóficas de agência humana coexistindo lado a lado na Confissão de Westminster. Ele associa isso ao fato de que houve calvinistas que eram libertários, como John L. Girardeau [3], o teólogo presbiteriano do sul dos Estados Unidos. Se essa ideia é plausível, então sugere que, no auge do puritanismo, em meados do século XVII, havia duas visões concorrentes que eram toleradas dentro das fileiras do movimento: uma visão libertária e outra compatibilista. Assim, os subscritores da Confissão teriam a liberdade de adotar uma ou outra, alternando entre uma visão nas terças, quintas e sábados, e outra nos demais dias da semana. Contudo, não há duas visões no sentido de que algumas expressões são definitivamente e claramente libertárias, enquanto outras são compatibilistas.

Não duas visões, mas apenas uma.

Aqui, não pretendo tomar partido sobre qual visão de liberdade é preferível, o compatibilismo [4] ou o libertarianismo [5], mas mostrar que, seja qual for a visão adotada, a Confissão é consistente nessa questão. Não há duas visões, mas uma. William Cunningham [6] acreditava que os subscritores da Confissão poderiam entender suas declarações sobre a agência humana de uma maneira necessitarista ou não-necessitarista, com boa-fé. (Veja “O Calvinismo e a Doutrina da Necessidade Filosófica” em The Reformers and the Theology of the Reformation). Ele quis dizer, acredito, que as declarações da Confissão não eram explícitas sobre a questão e, ao tratar desse tema, eram ambíguas ou obfuscadas, podendo ser interpretadas de ambas as formas.

Mas isso é algo diferente de dizer que a Confissão ensina duas visões incompatíveis. (Devemos também lembrar que a Confissão não usa os termos “compatibilista”, “libertário” ou mesmo “necessitarista”. Embora faça referência ao que Deus “determina”, o faz com parcimônia, sem o mesmo entusiasmo daqueles que, atualmente, falam com desinibição do “determinismo teológico”. Por isso, é necessário cautela neste ponto). É verdade que a Confissão não desenvolve explicitamente uma ou outra visão. Crisp aponta esse fato.

Crisp cita algumas observações de Jerry Walls, que, por sua vez, parece entender que as declarações da Confissão em um ponto a comprometem com a ideia de que:

(1) Porque uma pessoa é determinada a realizar uma ação por Deus, que leva a pessoa a querer fazer a ação, essa pessoa [então] é capaz de realizar tal ação.

Isso é interpretado, imagino, por Jerry Walls (não li seu livro), como uma inferência ao libertarianismo, e não ao compatibilismo.

O capítulo sobre a Vocação Eficaz (Capítulo 10) é citado como evidência. Talvez estas palavras desse capítulo:

II. Esta vocação eficaz é só da livre e especial graça de Deus e não provem de qualquer coisa prevista no homem; na vocação o homem é inteiramente passivo, até que, vivificado e renovado pelo Espírito Santo, fica habilitado a corresponder a ela e a receber a graça nela oferecida e comunicada”.

E talvez por outras declarações encontradas na Confissão. Walls também afirma que a Confissão está comprometida com:

(2) Uma pessoa é capacitada a fazer uma determinada ação por Deus, mas cabe a ela decidir se realizará essa ação.

E isso é tomado por Walls como algo consistente com o libertarianismo. (Embora, em minha opinião, seja um pouco forçado dizer que essas palavras indicam claramente o libertarianismo).

Talvez se pense que essa passagem do Capítulo 10 comprometa a Confissão com (2):

“… renovando suas vontades e, por Seu poder onipotente, determinando-os ao que é bom, e atraindo-os eficazmente a Jesus Cristo, de modo que eles venham de forma totalmente livre, sendo tornados dispostos por Sua graça” (I).

Se for assim, os teólogos de Westminster seriam vistos como comprometendo-se na seção (I) do Capítulo 10, em poucas linhas, não apenas com duas teorias distintas de liberdade humana, mas também tanto com o agostinianismo quanto com o semi-pelagianismo. (Talvez eles não tenham percebido esse fato ou talvez tenha sido uma questão de política). Talvez. Mas você acha que isso é provável?

Além da falta de plausibilidade em uma das interpretações de parte do Capítulo 10, há outra razão pela qual isso tudo não é provável. Para entender isso, precisamos fazer uma indução mais completa da linguagem da Confissão. Descobrimos que a escolha das palavras para descrever a agência humana é bastante interessante. Aqui (creio) estão todas as referências relevantes:

A Confissão Sobre a Liberdade e o Livre-Arbítrio Humanos.

Tentarei mostrar que não existem duas visões metafísicas rivais da liberdade humana lado a lado na Confissão, mas que a linguagem sobre liberdade e livre-arbítrio está, de fato, cumprindo dois papéis distintos. Primeiro, vejamos “liberdade”, depois “livre-arbítrio”.

Liberdade:

a) Eternos Decretos, Cap. III.1: “nem é tirada a liberdade ou contingência das causas secundárias, antes estabelecidas”

b) Criação, Cap. IV.2: “sendo deixados à liberdade de sua própria vontade…”

c) Do Livre-Arbítrio, Cap. IX.1: “Deus dotou a vontade do homem com essa liberdade natural…”

Livre-Arbítrio:

a) Do Livre-Arbítrio, Cap. IX.2: “o homem, em seu estado de inocência, tinha liberdade e poder para querer e fazer o que é bom…”

b) Cap. IX.4: “…livra-o de sua servidão natural sob o pecado, pela graça, capacitando-o a querer e fazer livremente o que é espiritualmente bom…”

c) Cap. IX.5: “A vontade do homem é tornada perfeita e imutavelmente livre para fazer o bem somente no estado de glória…”

d) Chamado Eficaz, Cap. X.1: “… de modo que venham totalmente livres, sendo tornados dispostos por Sua graça”.

Este levantamento exclui as formulações no Capítulo 20, Da Liberdade Cristã e Liberdade de Consciência. Neste, o termo “liberdade” está sendo usado em um sentido político ou social, como em “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, e não é relevante para nossa discussão.

Comentários

Fora o Capítulo sobre Liberdade de Consciência, sugiro que, na Confissão, “livremente” tem invariavelmente a ver com habilidade espiritual, o desfrute dos efeitos da graça divina. Assim, no céu, os santos possuem perfeita e imutável liberdade para fazer o bem, e aqueles que são eficazmente chamados são levados a Cristo de forma totalmente livre, sendo dispostos por Sua graça; não dispostos metafisicamente em algum sentido, mas moralmente dispostos. E assim por diante. O oposto de tal liberdade não é um estado metafísico, pois na Confissão “liberdade” não denota uma visão metafísica, mas um estado moral e espiritual, frequentemente referido como liberdade (em algum grau) da “escravidão” da vontade.

Assim, embora à primeira vista possamos supor que “livremente” na expressão “de modo que venham totalmente livres, sendo tornados dispostos por Sua graça” refira-se ao livre-arbítrio compatibilista ou libertário, sugiro que o uso de “livre” e “livremente” neste contexto tem origem não em debates metafísicos sobre a vontade, mas nas operações da graça divina e no uso do Novo Testamento. Por exemplo: “Se, pois, o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres” (João 8.36. Veja também o v. 21), e “onde está o Espírito do Senhor, aí há liberdade” (2Coríntios 3.17) e “a liberdade da glória dos filhos de Deus” (Romanos 8.21). A liberdade está ligada a certos estados graciosamente dados ao povo de Deus.

E quanto à “liberdade” na Confissão? Quando essa palavra é usada pelos teólogos de Westminster, seu uso é muito mais geral. O contexto de seu uso diz respeito às capacidades dos seres humanos em geral. “A liberdade das causas secundárias” refere-se a indivíduos dotados de inteligência e vontade, em comparação com o comportamento de animais, insetos e vegetação, outros tipos de causas secundárias. Essa é a liberdade com que Deus nos dotou, como homens e mulheres. Além disso, a Confissão afirma que, sem assistência divina para mantê-los no caminho reto, o casal no Jardim foi “deixado à liberdade de sua própria vontade”, seja qual for o caráter dessa vontade. Não é que o casal tivesse liberdade para escolher entre o bem e o mal, mas foram criados bons e, portanto, inclinados ao bem; porém, não de forma imutável, e sendo deixados à liberdade de suas próprias vontades, ou seja, sem o auxílio divino, eles caíram, sucumbindo à tentação demoníaca e “trouxeram a morte ao mundo e toda nossa desgraça”. Mas, na glória por vir, a Confissão afirma que “a vontade do homem é tornada perfeita e imutavelmente livre para fazer o bem somente no estado de glória”. Observe novamente a conexão entre liberdade e estado de graça.

Portanto…

A sugestão é que a escolha das palavras na Confissão segue uma política deliberada, consistente e inteligível. Se esta sugestão é plausível, não há necessidade de recorrer ao debate entre libertários e compatibilistas, por mais importante que seja, ou de se envolver no que Oliver Crisp chama de “um sutil truque” (80), para entender essa coerência.

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Notas:

1. Paul Helm, “Freedom, Liberty and the Westminster Confession”. Disponível em <https://paulhelmsdeep.blogspot.com/2014/10/freedom-liberty-and-westminster.html>. Tradução e edição: Rodrigo Gonçalez (rodgoncalez@gmail.com). Editora Credo Reformado. Paul Helm (n. 1940) é um filósofo e teólogo britânico conhecido por seu trabalho em filosofia da religião e teologia reformada. Especialista em temas como a natureza de Deus, a providência divina e a liberdade humana, Helm é amplamente reconhecido por suas contribuições ao estudo do calvinismo e da teologia de Jonathan Edwards. Suas obras têm explorado temas centrais do pensamento reformado e questões complexas sobre a relação entre liberdade e determinismo, bem como os desafios de interpretar doutrinas teológicas históricas no contexto contemporâneo. Ao longo de sua carreira, Helm lecionou em instituições como a Universidade de Londres e a Universidade de Oxford, onde ocupou a cadeira de Teologia Histórica e Filosófica. Entre suas principais obras estão The Providence of God e Eternal God: A Study of God without Time. [N.T.]
2. Oliver Crisp (n. 1972) é um teólogo e filósofo britânico, conhecido por seu trabalho em Teologia Sistemática e Filosofia da Religião, com foco na Tradição Reformada e no pensamento calvinista. Ele leciona atualmente na Universidade de St. Andrews, na Escócia, onde é professor de Teologia Analítica. Crisp é conhecido por explorar temas complexos, como a doutrina da expiação, a encarnação, a trindade e a liberdade humana, sempre dentro de uma perspectiva reformada e com métodos da filosofia analítica. Ao longo de sua carreira, Crisp tem se dedicado a uma abordagem “renovada” do calvinismo, que visa tanto recuperar aspectos tradicionais quanto abrir o diálogo com questões teológicas contemporâneas. Em seu livro Deviant Calvinism, por exemplo, ele propõe novas perspectivas dentro do calvinismo que desafiariam as interpretações mais rígidas, explorando alternativas compatíveis com a Teologia Reformada, mas menos convencionais, como ideias sobre a liberdade humana e expiação universal. Suas obras, como Jonathan Edwards and the Metaphysics of Sin e The Word Enfleshed, são amplamente estudadas e respeitadas na teologia contemporânea, especialmente entre aqueles que buscam integrar a tradição cristã reformada com abordagens filosóficas modernas. [N.T.]
3. John Lafayette Girardeau foi um teólogo, pastor e educador presbiteriano norte-americano, conhecido por seu trabalho como pastor e defensor da educação religiosa entre afro-americanos no sul dos Estados Unidos durante o século XIX. Ele nasceu em 14 de novembro de 1825 e faleceu em 23 de junho de 1898. Girardeau é lembrado principalmente por seu ministério em Charleston, Carolina do Sul, onde pastoreou uma igreja presbiteriana afro-americana antes da Guerra Civil. Mais tarde, tornou-se professor de Teologia Sistemática no Columbia Theological Seminary, na Carolina do Sul, onde ensinou temas como predestinação, expiação e soberania divina, com um forte enfoque na teologia calvinista ortodoxa. Ele escreveu várias obras teológicas, incluindo Calvinism and Evangelical Arminianism, na qual defende o calvinismo tradicional em oposição ao arminianismo, e The Will in Its Theological Relations, onde explora questões sobre a liberdade humana e a soberania divina, sendo uma figura de destaque na tradição reformada americana do século XIX. [N.T.]
4. O debate entre compatibilismo e libertarianismo no contexto da Confissão de Fé de Westminster envolve interpretações divergentes sobre como a liberdade humana se relaciona com a soberania divina. A Confissão aborda o livre-arbítrio e a providência de Deus de forma a sustentar a responsabilidade moral humana, mas também a soberania absoluta de Deus sobre todas as coisas, incluindo as ações humanas. O compatibilismo é a visão de que a liberdade humana e a soberania divina são compatíveis, isto é, que Deus pode ordenar todas as coisas e, ao mesmo tempo, os seres humanos podem agir livremente de forma responsável. Essa perspectiva geralmente sustenta que o ser humano é livre para fazer o que deseja, embora seus desejos e decisões estejam sob a ordem soberana de Deus. Para o compatibilista, a liberdade não é a capacidade de agir de maneira totalmente independente, mas sim a capacidade de agir conforme os próprios desejos, que estão, por sua vez, debaixo da providência de Deus. Em outras palavras, a vontade humana opera de acordo com os decretos divinos sem que isso retire sua responsabilidade moral. Deus é apresentado como o soberano que “determina” todas as ações, mas, ao mesmo tempo, mantém a agência moral das criaturas humanas. Os principais defensores do compatibilismo foram Jonathan Edwards (1703–1758) e John Owen (1616–1683). Ambos acreditavam que o livre-arbítrio humano está alinhado com a vontade divina soberana, e que a liberdade humana está limitada pela providência de Deus.
5. O libertarianismo argumenta que a liberdade humana envolve a capacidade de agir de maneira contrária à vontade ou ao controle direto de Deus. Libertários geralmente defendem que, para que as escolhas humanas sejam moralmente significativas, devem estar fora do alcance direto do decreto divino. Esta visão sustenta que Deus, em Sua soberania, permite que os seres humanos tomem decisões genuinamente livres, isto é, decisões que poderiam ser de outra forma, mesmo diante da providência ou dos decretos divinos. Embora a Confissão de Fé de Westminster não use explicitamente a terminologia “compatibilismo” ou “libertarianismo”, alguns teólogos argumentam que a Confissão oferece espaço para uma leitura libertária em passagens como Capítulo IX, Do Livre-Arbítrio, que menciona que o homem, no estado de inocência, possuía liberdade para escolher entre o bem e o mal. O argumento é que essa liberdade anterior à Queda poderia indicar um espaço para a possibilidade de decisões não determinadas, especialmente nas questões morais. Os principais defensores do libertarianismo foram, por exemplo, John Girardeau (1825–1898) e Richard Baxter (1615–1691). Um puritano que não era um estrito calvinista, Baxter defendia uma espécie de sinergismo que se aproxima do libertarianismo, acreditando que os seres humanos cooperam de forma significativa com a graça divina na salvação. [N.T.]
6. William Cunningham (1805–1861) foi um influente teólogo e historiador escocês, amplamente conhecido por suas contribuições ao presbiterianismo e à Teologia Reformada e o presbiterianismo. Nascido em Broughton, Escócia, Cunningham se tornou uma figura proeminente na Igreja da Escócia e desempenhou um papel importante na história do movimento presbiteriano. Cunningham estudou no New College de Edimburgo, onde se formou em teologia. Em 1830, ele foi ordenado como ministro na Igreja Presbiteriana Livre da Escócia e, em 1843, se tornou um dos fundadores dessa denominação, após a Disrupção de 1843, que separou um grupo de ministros da Igreja da Escócia devido a disputas sobre a autonomia da igreja e a interferência do Estado nos assuntos eclesiásticos. Entre suas obras mais notáveis está The Reformers and the Theology of the Reformation, que examina o pensamento teológico dos reformadores do século XVI e suas implicações para a teologia contemporânea. Cunningham abordou temas como a soberania de Deus, a providência divina e a relação entre fé e razão. Ele também contribuiu para o debate sobre a relação entre a liberdade humana e a soberania divina, especialmente em relação à ideia de compatibilismo, que defende que a liberdade humana pode coexistir com a soberania de Deus. [N.T.]

 

Estudando a Confissão de Fé de Westminster

Se você pretende estudar o contexto histórico e a estrutura teológica da Confissão de Fé de Westminster, permita-me sugerir alguns livros que são indispensáveis para uma pesquisa proveitosa. A lista de livros e textos não pretende ser exaustiva, mas apenas uma amostra do que está disponível para incentivar aos pesquisadores.

HISTÓRIA DA ASSEMBLEIA DE WESTMINSTER

1. A. Craig Troxel, “Divine Right” Presbyterianism and Church Power (Diss. PhD., Westminster Theological Seminary, 1998).

2. Acts of the General Assembly of the Church Scotland 1632-1842 – Reprinted from the original edition, under the superintendence of The Church Law Society (Edinburgh, The Edinburgh Printing and Publishing Company, 1898).

3. B.B. Warfield, "The Westminster Assembly and its work" in: The Works of B.B. Warfield (Grand Rapids, Baker Book, 2003), vol. 6

4. Chad van Dixhoorn, The Minutes and Papers of Westminster Assembly 1643-1652 (Oxford, Oxford University Press, 2012), 5 vols.

5. David R. Ehalt, The Development of Early Congregational Theory of the Church, with Special Reference to the Five "Dissenting Brethren" at the Westminster Assembly (Diss. PhD., Claremont Graduate School and University Center, 1969).

6. Ethyn Williams Kirby, “The English Presbyterians in the Westminster Assembly” in: Church History, Vol. 33, No. 4 (Cambridge University Press on behalf of the American Society of Church History, Dec., 1964), pp. 418-428.

7. George Gillespie, The Works of George Gillespie (AB Canada: Still Waters Revival Books, 1991), vol. 2.

8. Guilherme Kerr, A Assembleia de Westminster (São José dos Campos, Editora Fiel, 1992).

9. James Kevin Culberson, For Reformation and Uniformity”: George Gillespie (1613-1648) and the Scottish Covenanter Revolution (Diss. PhD., University of North Texas, 2003).

10. John H. Leith, Assembly at Westminster – Reformed Theology in the Making (Atlanta, John Knox Press, 1978).

11. J. Ligon Duncan, III, ed., The Westminster Confession into the 21st Century (Ross-shire, Mentor Imprint, 2005), 3 vols.

12. John Lightfoot, The Journal of the Proceedings of the Assembly of Divines: From January 1, 1643, to December 31, 1644 in: The Whole Works of the Rev. John Lightfoot, D. D., editado por John Rogers, Vol. 13.

13. John R.H. Corbett, The Churches in England and Scotland, 1603-1649: A Study in Church Union (Thes. S.T.M., McGill University, 1970).

14. Larry Jackson Hglley, The Divines of the Westminster Assembly - A Study of Puritanism and Parliament (Diss. PhD., Yale University, 1979).

15. Paul Joseph Smith, The Debates on Church Government at the Westminster Assembly of Divines, 1643-1646 (Diss. PhD., Boston University Graduate School, 1975).

15. Robert Baillie, The Letters and Journals of Robert Baillie (Edinburgh, A. Laurie Publisher, 1842) 3 vols.

16. Robert Letham, The Westminster Assembly – Reading its Theology in Historical Context (Phillipsburg, P&R Publishing, 2009).

17. Samuel R. Gardiner, ed., Constitutional Documents of the Puritan Revolution of from 1628-1660 (Oxford, Oxford University Press, The Clarendon Press, 1889).

18. Wayne R. Spear, Covenanted Uniformity in Religion: The Influence of the Scottish Commissioners upon the Ecclesiology Assembly of the Westminster (Pittsburgh, University of Pittsburgh, Diss. Ph.D., 1976).

19. William M. Hetherington, History of the Westminster Assembly of Divines (Elgin, Puritan Publications, 2006).


COMENTÁRIOS DA CONFISSÃO DE FÉ

1. Chad van Dixhoorn, Guia de estudos da Confissão de Fé de Westminster (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2017).

2. David Dickson, Truth’s victory over error – a commentary on the Westminster Confession of Faith (Edinburgh, The Banner of Truth, 2007).

3. G.I. Williamson, The Westminster Confession of Faith for Study Classes (Edinburgh, The Banner of Truth, 1964).

4. Gordon H. Clark, What do Presbyterians believe? (Unicoi, The Trinity Foundation, 2001).

5. Hodge, A.A., Confissão de Fé de Westminster Comentada (São Paulo, Editora Os Puritanos, 1999).

6. Robert Shaw, The Reformed Faith – an exposition of the Westminster Confession of Faith (Inverness, Christian Focus Publications, 1973).

7. Wayne R. Spear, Faith of our fathers – a commentary on the Westminster Confession of Faith (Pittsburgh, Crown & Covenant Publications, 2006).


SITES

1. www.westminsterconfession.org [a biografia, documentos e as obras dos membros da Assembleia de Westminster].

2. www.prdl.org [as obras dos teólogos e os documentos da Assembleia de Westminster e diversos outros]

Sobre a interpretação da IPB do CMW Perg. 158

A IPB fez uma reinterpretação da Pergunta 158 do Catecismo Maior de Westminster, em sua Reunião Ordinária do Supremo Concílio de 2018. A decisão ocorreu, hermeneuticamente, desprezando o sentido intencional dos autores do texto original, e oferecendo um significado estranho à Pergunta 158, mediante argumentos igualitaristas, sociológicos e pragmáticos para favorecer a pregação feminina.

Esse tipo de hermenêutica despreza a intencionalidade dos autores originais, fazendo com que o leitor atribua um significado de sua preferência no termo original office [ofício]. Creio que o significado correto se encontra na intencionalidade dos autores. Por isso, a única interpretação do significado de office está conforme os teólogos da Assembleia de Westminster determinaram nas Questões 158-159. Veja sobre a tradução - ACESSE AQUI. Corroborando com isso, temos Chad Van Dixhoorn que define office como “uma posição ou cargo na igreja, especialmente de caráter público, a certas tarefas a que estão obrigados; um cargo de confiança, autoridade ou serviço na igreja.” Chad Van Dixhoorn, “Glossary”: office, in: The Minutes and Papers of the Westminster Assembly 1643-1652 - Introduction (London, Oxford University Press, 2012), vol. 1, p. 237.

A decisão não se limitou a aprovar a pregação feminina. Outras mudanças nocivas estão implícitas nela:

1. O Catecismo Maior de Westminster [nas questões 158 e 159] não permite a prática da pregação, nem a ordenação feminina. Os mesmos argumentos que autorizam, oficialmente, a pregação feminina, servirão favoravelmente aos que advogam a ordenação feminina. Aprovou-se não somente a legitimidade do igualitarismo prático, mas se pavimentou o caminho para a ordenação feminina.
2. Negou-se a subscrição integral, incluindo um sentido discordante do sentido e contexto original dos Padrões de Westminster. Apesar dos casos extraordinários serem discutidos nas comissões da Assembleia de Westminster, o fato é que nunca os divines admitiriam a possibilidade de uma mulher ser uma pregadora. Eles criam que o pregador era o "Ministro da Palavra e dos Sacramentos", ele era o único responsável para ministração de ambos. Essa era sua prerrogativa.
3. Criou-se um critério de negação da identidade confessional. Apesar da CI-IPB art. 1 declarar que a nossa denominação adota como fiel interpretação das Escrituras, e exigir que seus membros subscrevam integralmente os Padrões de Westminster, com esta decisão tornou-se possível subscrever reinterpretando o sentido de frases ou partes indesejáveis. A reserva mental é oficialmente aprovada em nosso concílio maior como algo legítimo.

A minha oração é que reconheçamos que erramos com essa decisão de 2018, como o fizemos no caso da "unção com óleo". Que o SENHOR Deus conduza a nossa IPB ao arrependimento, e ocorra uma revisão dessa decisão, de modo que, nos submetamos e sejamos fiéis ao ensino das Escrituras, e conforme juramos em nossa subscrição aos Padrões de Westminster.

Uma breve história da Assembleia de Westminster

Wayne R. Spear


O dia 1° de julho de 1993 marcará o 350° aniversário do início da Assembleia de Westminster, uma reunião cujo trabalho moldou profundamente a teologia daquelas igrejas que carregam o nome de presbiteriana, além de outras igrejas como as Congregacionais e algumas Batistas. A Assembleia de Westminster não foi uma assembleia eclesiástica ordinária, mas uma comissão consultiva convocada pelo Parlamento inglês com o propósito de legislar a reestruturação da Igreja da Inglaterra em um tempo de grande turbulência social e política. A Assembleia foi composta por ministros (teólogos) e leigos que eram membros das Casas do Parlamento. Eles se encontraram na Abadia de Westminster por mais de cinco anos e meio, e, durante esse período, produziram documentos que são bastante conhecidos e utilizados hoje: a Confissão de Fé, o Catecismo Maior e o Breve Catecismo. Espera-se que a comemoração deste aniversário do início da Assembleia de Westminster venha a estimular um novo interesse na história da Assembleia e um novo estudo dos excepcionais documentos que ela produziu.


Antecedentes da Assembleia

Assembleia de Westminster não se reuniu num lugar de silêncio para uma reflexão teológica sem perturbações. Em vez disso, se reuniu na capital da nação, a poucos passos das Casas do Parlamento, numa época de guerra civil na Inglaterra.

O rei James I da Inglaterra, famoso por seu relutante apoio à versão “King James” da Bíblia, foi sucedido no trono por seu filho Charles, que era mais cruel, porém menos astuto do que seu pai. Charles I, com a impaciente assistência de William Laud, o arcebispo de Canterbury, tentou governar sem a assistência ou interferência do Parlamento durante onze anos. Além das políticas econômicas que muitos consideravam como desastrosas, ele também seguiu um curso de revisão da liturgia da Igreja da Inglaterra para torná-la mais parecida com muitas práticas da Igreja Católica Romana. Os que resistiram foram punidos com prisão, exílio e mutilação.

Os resistentes costumavam fazer parte de um grupo dentro da Igreja da Inglaterra que ficou conhecido por seus inimigos como “puritanos”. Profundamente influenciados pelos princípios da Reforma calvinista, eles lutaram desde o reinado de Elizabet I para trazer a greja para mais perto do ensino bíblico. Durante esse tempo, muitos futuros membros do Parlamento foram influenciados por pregadores puritanos. Na década de 1640, a resistência às políticas de Charles I moveu-se dos púlpitos e das ruas para o Parlamento, principalmente a Câmara dos Comuns. John Pym, presidente da casa, era um puritano convicto – e se tornou posteriormente membro da Assembleia de Westminster.

O tesouro de Charles se esgotou por causa dos seus esforços para reprimir a revolução dos Covenanters na Escócia, que começou com o Pacto Nacional de 1638; então, ele relutantemente convocou o Parlamento Inglês para obter mais impostos. O Parlamento recusou conceder receitas, a menos que Charles concordasse em responder às suas reivindicações. Entre as exigências do Parlamento estava uma mudança no governo da igreja, pois os Puritanos que lideravam a Câmara dos Comuns estavam determinados a remover do poder os bispos nos quais Charles encontrou alguns de seus mais fortes aliados.

Em 1642, quando as negociações falharam, Charles tentou invadir a Câmara dos Comuns para prender os líderes. Os guardas armados retiraram suas tropas e Charles se retirou de Londres. A grande Guerra Civil Inglesa havia começado.


O chamado e o trabalho da Assembleia

O Parlamento (excluindo aqueles que apoiavam o rei) adotou um decreto em 12 de Junho de 1643, convocando uma assembleia de “teólogos eruditos e piedosos” para auxílio no estabelecimento de um governo na igreja da Inglaterra que fosse “o mais agradável à santa Palavra de Deus, e o mais apto a obter e preservar a paz da igreja” (Mitchell, The Westminster Assembly, p. ix.). O decreto nomeou dez membros da Câmara dos Lordes, vinte membros da Câmara dos Comuns e cento e vinte e um ministros.

Nem todos os nomeados compareceram de fato; o rei proibiu a presença e alguns nomeados obedeceram. Sessenta e nove se reuniram para a sessão de abertura. À medida que a Assembleia ia se estendendo, alguns foram ficando doentes ou exaustos. A frequência habitual era provavelmente em torno de sessenta pessoas.

O Parlamento nomeou o moderador da Assembleia e dois escribas. Um debate quase ilimitado foi permitido; os membros frequentemente reclamavam da duração dos debates. Thomas Goodwin advertiu aos seus irmãos que se eles estudassem mais, debateriam menos. As decisões eram tomadas por maioria de votos. Um voto notável que passou por essa margem foi em favor das diaconisas; a ação foi silenciosamente interrompida na edição final.

As regras previam que se um membro tivesse uma discordância de qualquer decisão, poderia registrá-la e apresentar os seus argumentos. Num tempo de guerra civil, essa medida significava mais do que um simples alívio de consciência. Se o Parlamento perdesse a guerra, os membros da Assembleia enfrentariam julgamentos por traição, e um registro por escrito da dissidência poderia ser útil.

A princípio, a Assembleia se reuniu na ornamentada capela de Henry VII, atrás do principal santuário da Abadia. Quando veio o tempo frio, ela foi transferida para uma menor, a Câmara de Jerusalém, onde tinha “um bom fogo” (Robert Baillie, Letters and Journals, p. 107). Ali estavam assentados de acordo com a ordem, os lordes mais próximos do fogo.


As visões representadas na Assembleia

Frequentemente, historiadores escrevem sobre os “partidos” da Assembleia. Não se tratava de grupos organizados ou facções políticas, mas de alianças inconstantes, que representavam pontos de vista divergentes sobre certas questões, geralmente associadas ao governo da igreja.

Alguns dos nomeados como membros da Assembleia estavam comprometidos com o governo da igreja episcopal, incluindo três bispos. Nenhum deles participou dos principais trabalhos da Assembleia.

Alguns dos ministros ingleses eram “presbiterianos pragmáticos”, abertos ao sistema de governo presbiteriano como a única opção viável nas circunstâncias, mas favorecendo o governo limitado dos bispos. Por exemplo, Edward Reynolds, que colaborou na redação da Confissão de Westminster, serviu posteriormente como bispo de Norwich.

Um pequeno número de membros da Assembleia foi chamado “erastianos”. Eles defendiam a supremacia do magistrado civil sobre a igreja. O seu porta-voz mais eminente era um membro do Parlamento, chamado John Selden. Eles tinham poderosos aliados no Parlamento, onde havia muito receio de uma igreja que operaria com alguma independência do Estado.

Havia muitos membros da Assembleia que eram convictamente comprometidos com o sistema de governo presbiteriano. Eles foram ensinados pelos líderes puritanos elisabetanos Thomas Cartwright e Walter Travers. Na maioria das questões, eles concordavam com os comissários escoceses.

Outro pequeno grupo, mas bastante influente, eram os ingleses “independentes” (esse nome foi dado pelos seus oponentes). Eles sustentavam que eram um caminho intermediário entre independência e presbiterianismo. Thomas Goodwin e Phillip Nye eram seus porta-vozes mais proeminentes. Dissidentes na Escócia, incluindo os presbiterianos reformados, vieram depois a adotar pontos de vista sobre a membresia da igreja que se assemelhavam aos deles.


A participação escocesa

Os membros da Assembleia de Westminster eram ingleses. Eles se reuniram em solo inglês para debaterem a doutrina, o culto e o sistema de governo da igreja da Inglaterra. O trabalho da Assembleia, entretanto, teve seu efeito mais duradouro na igreja da Escócia, e em suas igrejas filhas. A providência de Deus usou desenvolvimentos militares e políticos para trazer esse surpreendente resultado.

Em 1643, o Parlamento inglês parecia estar perdendo a guerra contra o rei. O Parlamento enviou uma delegação à Escócia, que resistiram com sucesso o rei Charles, para obter ajuda do exército escocês. O tratado sobre o qual a Escócia concordou em enviar assistência foi chamado Liga Solene e Aliança. Os seus termos incluíam um compromisso entre os países de procurar trazer as igrejas da Inglaterra, Irlanda e Escócia à “mais próxima união e uniformidade na religião, confissão de fé, sistema de governo, diretório para adoração e catecismo”.

Para cumprir essa promessa, os comissários foram enviados para participarem da Assembleia de Westminster. Os comissários eram os presbíteros Lord Maitland e Archibald Johnston, e os ministros Alexander Henderson, Samuel Rutherford, Robert Baillie e George Gillespie. Eles eram muito ativos nos debates e nos trabalhos da Assembleia, mas não votavam.


Os documentos da Assembleia

A composição de uma nova confissão não foi o principal propósito para o qual a Assembleia foi convocada. Contudo, essa situação foi mudada com a adoção da Liga Solene e Aliança, que reivindicava uma Confissão de Fé comum. Nem os Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, nem a Confissão Escocesa de 1550 foram consideradas apropriadas para esse fim.

A Assembleia gastou aproximadamente três anos na produção da Confissão que veio a ter seu nome, de Agosto de 1644 até abril de 1647. A Confissão incorporou a fé reformada como desenvolvida em Genebra por João Calvino e transmitida por teólogos britânicos como Jeremiah Whitaker (o teólogo citado mais frequentemente nos debates), William Perkins e William Ames.

A Confissão de Fé de Westminster foi a única dentre as confissões reformadas a usar a teologia pactual como estrutura teológica básica.

Os catecismos eram conteúdo da educação cristã no século XVII. Alguns membros tinham publicado os seus próprios catecismos antes da reunião da Assembleia. Era natural, então, que a Assembleia providenciasse o ensino das doutrinas da Confissão por meio de Catecismos. Após um grande esforço para escrever um único catecismo, a Assembleia decidiu por dois: um curto e simples para aqueles que eram “leigos e sem instrução”, e outro para aqueles que eram “entendidos” (Mitchell, Westminster Assembly, p. 418).

O Catecismo Maior foi debatido entre Abril e Outubro de 1647. É conhecido principalmente por sua exposição detalhada dos Dez Mandamentos. Tem muitas belas particularidades que merecem ser melhor conhecidas. Por exemplo, ecoa o Catecismo de Heidelberg tratando da obediência à lei de Deus como uma maneira de cada pessoa regenerada poder expressar gratidão a Deus pela graça no evangelho. Tem questões sobre a doutrina da revelação e a da Igreja (o que não há no Breve Catecismo). A aplicação da redenção é tratada sob os temas da união e comunhão com Cristo, enfatizando a dimensão prática da fé cristã.

O Breve Catecismo foi preparado inicialmente em Agosto de 1647, mas foi debatido somente por um breve período, entre o final de Outubro e Novembro, antes de ser aprovado. O Breve Catecismo foi o mais popular na Escócia e talvez o mais influente produto da Assembleia de Westminster. É até irônico que os comissários escoceses tenham contribuído muito pouco nessa composição; a maioria deles voltou para casa antes do Catecismo ser finalizado na Assembleia.

Outros documentos produzidos na Assembleia não são muito bem conhecidos. O principal objetivo da convocação da Assembleia foi produzir um plano para a reforma do governo da igreja. Sobre esse assunto, houve considerável desacordo entre os vários membros. A Assembleia ficou grandemente ocupada debatendo assuntos do governo da igreja de Setembro de 1643 até Dezembro de 1644. O material que ela aprovou nesse período é agora encontrado como um documento intitulado “The Form of Presbyterial Church-Government”. Esse documento era uma espécie de relatório em desenvolvimento, ainda não colocado na forma final.

A palavra final sobre o governo da igreja, incluindo muitos direcionamentos práticos e uma seção sobre disciplina eclesiástica, é encontrado no Diretório de Governo da Igreja. Esse documento nunca recebeu aprovação oficial nem na Inglaterra nem na Escócia, e assim é quase desconhecido hoje. Mereceu mais atenção, como uma expressão mais completa das visões da Assembleia, e reflete um processo editorial mais cuidadoso.

Os puritanos tinham uma preocupação de como a adoração da igreja poderia ser “de acordo com a Palavra de Deus”. Apesar de apreciarem muitas características do Livro de Oração Comum, eles estavam comprometidos em eliminar toda característica que parecia promover um retorno a práticas da igreja não reformada. A Assembleia de Westminster foi solicitada pelo Parlamento a produzir um “Diretório de Culto”. O trabalho da comissão do diretório começou em Dezembro de 1643, e a Assembleia foi capaz de aprovar um documento completo um ano depois. O Diretório inclui seções sobre a leitura pública da Escritura, a oração, a pregação (com uma maravilhosa descrição do “estilo simples de pregação puritana” e as qualidades necessárias para o pregador da Palavra), os sacramentos, o Dia do Senhor, casamento, cuidado com os doentes e sepultamento dos mortos, e os dias de jejum e de ação de graças (característica marcante da piedade neste tempo).

O Diretório Para a Adoração Pública de Deus tem um parágrafo sobre o cântico de Salmos no louvor. Para implementar uniformidade no louvor, a Assembleia produziu um saltério. Francis Rous, um membro leigo da Assembleia, produziu salmos metrificados. A Assembleia revisou seu trabalho e ordenou que apenas esse livro fosse usado no culto público da igreja.


Os resultados da Assembleia

A Assembleia de Westminster começou com grandes esperanças que o Cristianismo reformado prevalecesse nas ilhas britânicas. Na providência de Deus, aqueles que mantiveram essa esperança foram desapontados. A legislação preparada pela Assembleia de Westminster recebeu aprovação qualificada do Parlamento Inglês, que foi plenamente ratificada na Escócia. Essa aprovação durou pouco tempo.

Na Guerra Civil, um comandante de cavalaria chamado Oliver Cromwell teve muitas notáveis vitórias, e com seu sucesso militar o seu poder político cresceu. Quando ele veio a ser Lorde Protetor, Cromwell, um congregacional, colocou um fim nos esforços de instalar um sistema de governo presbiteriano na Igreja da Inglaterra. Quando ele invadiu a Escócia, ele restringiu a operação do governo presbiteriano em vigor.

O reinado de Cromwell foi sucedido pelo tirânico reinado de Charles II, que repudiou o seu próprio juramento de aderência ao Pacto e perseguiu ferrenhamente todos os que permaneceram fiéis.

Quando William e Mary chegaram ao trono, durante a Revolução de 1688, a igrejada Inglaterra manteve o governo episcopal, o Livro de Oração Comum e os Trinta e Nove Artigos, que caracterizaram a existência dessa igreja antes da reunião da Assembleia de Westminster.

Na Escócia, a Confissão de Westminster tornou-se o credo oficial da Igreja, mas nenhum outro documento da Assembleia de Westminster fez parte da lei eclesiástica da igreja escocesa. Os outros documentos, entretanto, continuaram a ter um impacto significativo na Escócia. Exceto pelo Diretório de Governo, eles foram encontrados numa coleção de documentos, sob o título "A Confissão de Fé de Westminster", que foram impressos quase continuamente até os dias atuais.

As igrejas presbiterianas dissidentes na Escócia, e as igrejas presbiterianas em outros países, deram um status oficial, não apenas à Confissão, mas também a vários outros documentos de Westminster. Especialmente o Breve Catecismo é conhecido e amado, uma vez que a memorização se tornou num requisito padrão para crianças nas igrejas presbiterianas. O interesse e a discussão dos Padrões de Westminster parecem ser crescentes.

A história da Assembleia de Westminster é tanto humilhante quanto encorajadora para os cristãos. É humilhante porque contém a história do fracasso dos cristãos sinceros em alcançar o que eles se propuseram a fazer: a completa reforma da igreja “de acordo com a Palavra de Deus”. Mas também é encorajadora, porque o Senhor tem usado a obra da Assembleia para dar claridade teológica e direção bíblica para as igrejas reformadas (e outras também) por três séculos e meio. Os pensamentos de Deus não são nossos pensamentos, nem os seus caminhos, os nossos caminhos.

A ele seja a glória para todo o sempre! Amém.


Acessado de https://www.christianstudylibrary.org/article/brief-history-westminster-assembly acessado em 30/01/2020.

Tradução de Daniel Tanure
Revisão por Rev. Ewerton B. Tokashiki.

A Convocação da Assembleia de Westminster - por John Murray

Deve ser aceito, sem medo de inteligente contradição, que a Confissão de Fé de Westminster e os Catecismos Maior, e Menor, são as melhores formulações de credo da fé cristã que a igreja de Cristo já produziu. Isso não é negar que, em certos aspectos, alguns outros credos podem superar esses Padrões de Westminster, nem significa que esses padrões tenham atingido tal grau de perfeição que eles não possam, possivelmente, serem melhorados. Mas isso significa que eles são as mais perfeitas exibições de credo que possuímos da verdade revelada na Escritura Sagrada. Muitas pessoas estão familiarizadas com a Confissão e os Catecismos e ainda sabem muito pouco sobre a história da Assembleia que produziu esses documentos.

Um dos Parlamentos mais importantes que existiu na Inglaterra foi o chamado Parlamento Longo. Ele continuou de Novembro de 1640, até que foi dissolvido por Oliver Cromwell em Abril de 1653. Este Parlamento foi responsável pela convocação da Assembleia dos teólogos de Westminster.

Logo depois que o Parlamento Longo iniciou o seu trabalho, a Câmara dos Lordes nomeou uma comissão composta por dez bispos e vinte nobres para considerarem todas as inovações na igreja concernentes à religião. No outono e inverno de 1641, foi preparada o que é conhecido como a Grande Remonstrância da Câmara dos Comuns. Nesse documento expressou-se o desejo de que houvesse “um sínodo geral dos mais importantes, piedosos, eruditos e sensatos teólogos desta ilha, auxiliados por alguns participantes estrangeiros que professam a mesma religião conosco, a considerar todas as coisas necessárias para a paz e bom governo da Igreja”.

Em 1642, uma declaração do Parlamento da Inglaterra foi enviada à Assembleia Geral da Igreja da Escócia. Esta declaração possuía um apelo de prevenção contra a guerra civil. A resposta da Assembleia Geral da Igreja da Escócia lamentou o atraso com que a reforma da religião progrediu, e sustentou que a religião não é apenas o meio do serviço de Deus e a salvação das almas, mas também "a base e o fundamento dos reinos e dos estados". Também reiterou o apelo "de que em todos os domínios de sua Majestade poderia haver uma Confissão de Fé, um Diretório de Adoração, um Catecismo público e uma forma de Governo da Igreja".

Em 19 de abril de 1642, a Casa dos Comuns ordenou que os nomes dos teólogos que seriam consultados fossem apresentados. Em menos de uma semana, essa lista foi concluída. Ela consistia de dois teólogos de cada condado da Inglaterra, dois de cada universidade, dois das Ilhas do Canal, um de cada condado do País de Gales e quatro da cidade de Londres.

[O TEXTO CONTINUA AQUI]

Os adversários teológicos da Assembleia de Westminster

David Dickson escreveu o primeiro comentário da CFW.[1] Ele fez uma lista com um breve resumo dos seus adversários teológicos. Segue abaixo a tradução do anexo preparado por Dickson.[2]


Lista de heresias

Segue abaixo a lista alfabética da nomenclatura e rótulos dos autores das antigas e recentes heresias refutadas em todo esse tratado.

Adamitas: chamado assim por causa de Adam, o autor de sua seita, ou do primeiro homem Adão, cuja nudez eles imitam com seus aventais e locais de reuniões, à exemplo de Adão e Eva no paraíso.

Antropomorfitanos: chamados assim por causa de duas palavras gregas: anthropos, que significa “homem”, e morphe, que é “forma”, “figura”, ou “característica”, porque eles afirmavam que Deus tinha um corpo e era dotado de forma humana.

Arianos: natural de Anus, era líbio por nascimento, e presbítero de Alexandria por profissão de fé. Esta heresia surgiu sob o reinado de Constantino, em 290 depois de Cristo, e espalhou-se em grande parte do mundo da época. Ele foi condenado no primeiro famoso concílio de Nicéia, reunido sob recomendação de Constantino, no ano 325.

Arminianos: recebem este nome por causa de James Arminius, professor de teologia em Leiden, que em 1600, publicou e defendeu cinco artigos que ocasionaram tormenta na igreja de Deus e, firmemente, mantidos pelos seus seguidores, os remonstrantes. os cinco artigos são acerca da predestinação, redenção, a graça de Deus, o livre arbítrio e a perseverança na salvação.

Anabatistas: receberam este nome por rebatizarem, tinham por seu fundador Nicholas Storck, que fingia familiaridade com Deus, por meio de um anjo que lhe prometeu um reino, se ele reformasse a igreja e destruísse os príncipes que tentassem impedi-lo.

Antinomianos: eram chamados assim por causa de duas palavras gregas anti, que é “contra”; e nomos, ou seja, “a lei”. Eles surgiram sob influência de Johannes Agricola, que afirmou que a lei moral se tornara totalmente desnecessária, e que os cristãos não estavam obrigados à sua obediência. Esta seita surgiu, aproximadamente, no ano de 1535.

Arabianos: o nome indica que procedem da Arábia, o país onde a sua heresia desabrochou e se desenvolveu sob o reinado de Filipe, o imperador, no ano 217 depois de Cristo.

Brounistas: recebem este nome de seu autor, o Sr. Robert Broun, de Northamptonshire na Inglaterra, durante um período foi instrutor em Southwark, afirmava que não existia nenhuma igreja pura no mundo, senão entre eles, como ensinaram os antigos Donatistas.

Dominicanos: é uma das ordens papistas, o nome é por causa de Dominicus, um espanhol. Eles foram instituídos pelo Papa Inocente III, no ano de 1205. Este homem com doze abades, foi designado para pregar a doutrina dos Albigenenses, que por sua pregação promoviam a mesma religião com os antigos não-conformistas na Inglaterra, que eram chamados de puristas.

Donatistas: de Donatus, nascido em Humidia, na África, que por causa de Ceciliano se tornou o bispo preferido antes dele no episcopado de Cártago, acusando-o, bem como a todos os demais bispos, que o ordenaram, de serem traditores, ou seja, que por terem entregue as suas Bíblias para serem queimadas pelos idólatras, sob a perseguição do imperador Maximius.

Epicureus: de Epicurus, um antigo filósofo pagão, que colocou a felicidade do homem como sendo a principal satisfação da mente. Ele negou a providência e ensinou que o mundo se originou pela combinação dos átomos.

Eutiquianos: assim chamados por causa de Eutico, um abade de Constantinopla. A heresia deste homem foi condenada pelo quarto concílio geral reunido em Calcedônia, sob o imperador Martianus, no ano de 451.

Erastianos: nome procedente de Thomas Erastus, um médico de Heidelberg, na Alemanha, que foi dado aos que seguiam os passos deste homem. Ele tirou da igreja toda a disciplina e governo, e colocou nas mãos do magistrado civil.

Entusiastas: o nome procede da palavra grega enthusiasmos, ou euthusiao, e em latim fanático, que significa “inspirado”, ou “aquele que age com uma fúria divina ou profética”.

Franciscanos: é outra ordem papista, recebeu o seu nome de Francisco, um comerciante italiano, que antes da sua conversão, como os papistas descrevem, teve uma vida ímpia e debochada. Ele reuniu muitos discípulos, no ano 1198, e recomendou-lhes serem obedientes à Cristo e ao Papa.

Familistas: ou da Família do Amor, um de seus idealizadores foi Henry Nicholas, um holandês. O primeiro fundador foi David George de Delst, que se denominou de verdadeiro Davi, que poderia restaurar o reino de Israel. Eles possuem muitas perigosas opiniões.

Gregos: são aqueles que habitam na Grécia, por exemplo, Macedônia, Epirus, Bulgária, Moldavia, etc. Eles colocam a sua religião na adoração da virgem Maria; usando imagens pintadas, mas não esculpidas.

Hermerobatistas: assim chamados por causa de duas palavras gregas hermera, um dia, e baptizo, batizar, pois eles afirmam que homens e mulheres, conforme as suas falhas cometidas a cada dia, precisam diariamente serem batizados.

Jesuítas: recebem este nome por causa do bendito nome do Salvador Jesus, que eles falsamente assumem para si. Eles foram instituídos no ano 1540, por Ignácio de Loyola, que primeiramente foi um soldado. Eles são todos bem treinados em faculdades de filosofia e teologia, e em muitas outras artes e ciências e, portanto, são empregados como emissários do Papa e seu conclave para promover a religião papista.

Judaizantes: são chamados assim, porque eles pensam que as cerimônias judaicas ainda estão em vigor, e são obrigatórias para nós que vivemos sob o evangelho

Independentes: foram assim chamados, porque eles criam que cada congregação particular deveria ser governada por suas próprias leis, sem a dependência de uma igreja sobre a outra.

Libertinos: da liberdade e autonomia, de onde eles recorrem e permitem que outros cometam pecados. Eles primeiro inventavam que qualquer o bem, ou o mal, que realizamos, não foi produzido por nós, mas pelo Espírito de Deus em nós, e muitas outras opiniões blasfemas

Luteranos: os que assim se chamam, mentirosa e falsamente, de Martinho Lutero, aquele eminente homem de Deus.

Maniqueus: de Manos, um persa por nascimento, e escravo por condição. A seita maniqueísta era a convergência de todas as antigas heresias.

Macedonianos: receberam este nome por causa de Macedonus, bispo de Constantinopla, 312 anos após Cristo. A sua heresia foi condenada no segundo concílio geral, reunido em Constantinopla, por Gratian e Theodosius, no ano 380. seus seguidores foram chamados pneumatomaquianos, ou seja, lutadores contra o Espírito Santo; das palavras gregas, pneuma, espírito; e machesthai, que significa lutar.

Marcionitas: vem de Marcion, um paflagoniano,[3] próximo do Mar Euxine,[4] que era o erudito de Cerdon, um grande herege. Ele defendeu as heresias de Cerdon em Roma, cerca de 133 anos depois de Cristo.

Nestorianos: foram assim chamados por causa de Nestorius, patriarca de Constantinopla, que adotou seus erros sob Teodósio, o jovem, 400 anos depois de Cristo. Eles afirmavam que Cristo era duas pessoas, e tinha duas naturezas. Esta heresia foi condenada pelo terceiro concílio geral reunido em Éfeso, sob Theodosius, o jovem, no ano 431.

Novatianos: Assim chamado por causa de Novatus, viveu sob o imperador Decius, 220 depois de Cristo. Ele foi um africano por nascimento.

Origenistas: recebem este nome do famoso Orígenes: os seus erros começaram a se espalhar aproximadamente em 247, no ano de Cristo, sob o imperador Aurélio, e continuou até o ano 334.

Pneumatomaquianos: Veja Macedonianos.

Pelagianos: de Pelagius, um bretão, como descrito, por nascimento. Foi um monge em Roma e posteriormente, um presbítero, sob Teodósio, os jovens puristas, como os kathari, porque eles se consideravam mais puros e santos do que os outros.

Photinianos: de Photinius, nascido na Galácia menor. Ele começou a espalhar suas heresias sobre o ano 323 em Syrmium,[5] onde ele foi bispo sob o imperador Constantino.

Papistas são bem conhecidos: eles são encontrados em quase todas as páginas deste livro.

Quakers: são chamados assim, porque, algumas vezes, eles usaram de agitar e tremer enquanto profetizavam, ou quando eles entravam em êxtase.

Socinianos: receberam este nome de Faustus Socinus, um italiano de Stena. Eles colocam toda religião nas antigas heresias condenadas, seguindo seu assunto, um herege mais vil.

Sabelianos: assim chamado por causa de Sabellus, um africano de nascimento. As suas heresias começaram no 224 d.C.

Separatistas: assim chamado, porque eles se retiraram da comunhão cristã e seguiram outros na adoração a Deus.

Céticos: comumente chamados de Buscadores, afirmam que toda a igreja universal pereceu um pouco depois dos tempos dos apóstolos, e não foram restaurados até hoje, mas será somente quando Cristo do céu enviar novos apóstolos para levantar novamente a igreja visível.

Sabatarianos: assim chamados, porque eles guardavam o Sabbath conforme os judeus, imaginando que não há preceito ou exemplo no Novo Testamento para a guarda do primeiro dia da semana.

Triteístas, ou tritheotae: assim chamados, porque dividiram a indivisível essência da Divindade em três partes distintas; eles chamaram a uma de Pai, a outra de Filho e a terceira de Espírito Santo.

Tertulianistas: foram assim chamados, por causa do famoso advogado e teólogo Tertuliano, que viveu durante o reinado de Severus, cerca de 170 anos depois de Cristo.

Vorstianos: vem de Vorstus, um antigo herético, que ensinou que Deus tem um corpo e era composto de parte, do mesmo modo como os antropomorfitanos afirmaram.

Vaninianos: o termo vem de Vaninus, um grande promovedor do ateísmo. Ele foi queimado publicamente em Toulouse.[6]


NOTA:
[1] O livro foi originalmente publicado em inglês, em 1684.
[2] David Dickson, Truth’s victory over error – A Commentary on the Westminster Confession of Faith (Edimburgh, The Banner of Truth Trust, 2007), pp. 267-272. As definições de Dickson não são completas, ainda assim, a lista é útil para identificar as heresias e grupos religiosos que foram combatidos pela teologia da Assembleia de Westminster. Há pesquisas recentes, mais precisas e mais detalhadas dessas heresias. Nota do tradutor.
[3] Relativo da antiga região de Paphlagonia, no norte da Ásia Menor, ou seus habitantes. Nota do tradutor.
[4] Mar Negro. Nota do tradutor.
[5] Sirmium foi uma cidade romana na província de Pannonia. Sirmium está próximo do rio Sava, no local da moderna Sremska Mitrovica no norte da Sérvia. Nota do tradutor.
[6] Toulouse (Tolosa, grafia também usada em português) é a capital do departamento francês da Alta Garona e da região de Occitânia. A cidade fica nas margens do rio Garona, a 150 quilômetros do Mar Mediterrâneo, a 230 km do Atlântico e a 680 km de Paris. Nota do tradutor.

Sete marcas de um ministério do púlpito puritano

Por Chad van Dixhoorn


Os membros da Assembleia em sua reforma do ministério da pregação na Inglaterra, concordaram com um rígido delineamento do que seria o perfil dos pregadores e a natureza da pregação. Este estudo final resume sete pontos de uma visão puritana dominante acerca do púlpito como articulado pela Assembleia de Westminster e seus membros.

1. Os embaixadores de Deus: pregadores ordenados
A primeira marca do púlpito puritano é que ele seja ocupado por um homem, ordenado para o Ministério do Evangelho, pela Igreja de Cristo. George Gillespie (1613-1648) teve a ordenação em mente quando recordou uma importante questão feita pelo apóstolo Paulo: “como eles pregarão, a menos que sejam enviados”? Com isso, ele inferiu que os pregadores recebem um chamado especial e um ofício especial. Nem toda ovelha é um pastor. Nem todo cidadão é um embaixador.
Gillespie estava respondendo aos contemporâneos que achavam que não havia “um chamado sagrado, nem a separação solene dos homens para o ministério”, uma visão que ele achava impraticável e não bíblica. Ele retrata o caos se todos fossem pregadores, e ele retorna à palavra do apóstolo Paulo: alguns são separados; apenas eles são “enviados”. Esse é o núcleo da doutrina da ordenação.

2. Pregadores treinados
Os ministros precisavam ser ordenados e igualmente serem treinados. John Lightfoot (1602-1675) argumentou que o estudo era necessário para que alguém fosse um pregador, pois ele foi necessário até mesmo para os apóstolos. Eles se comprometeram a “ouvir, estudar, conferir e meditar”, e estavam com o próprio Cristo por um ano inteiro, antes de serem enviados para pregar.
Alguns “criticam aprender e estudar”. Mas Thomas Goodwin (1600-1680) observa que se exigiu de Timóteo que estudasse. Goodwin argumenta que a pregação extemporânea apenas, sem estudo, é realmente contrária à Escritura. Ele também comenta (perceptivamente) que aqueles que argumentam contra o estudo ainda dependem muito do que ouviram e discutiram. Ninguém entra no púlpito como uma lousa em branco.
Mas isso não significava que a sua erudição sempre fosse exibida no púlpito. Em um longo debate na Assembleia de Westminster, alguns homens argumentaram contra citar autores ou usar frases estrangeiras no púlpito. John Arrowsmith (1602-1659) era daqueles que discordava. Exibições de aprendizagem seriam permitidas e ele não resistiria em citar Agostinho (em latim) para mostrar que esta não é uma nova opinião na igreja.

3. Pregadores piedosos
Os pregadores precisavam ser ordenados e treinados, mas também precisavam ser “piedosos”, uma palavra que resume muito do que se diz sobre os presbíteros em 1 Timóteo e Tito. Na verdade, à Assembleia de Westminster foi dada a responsabilidade de identificar os ministros envolvidos em escândalos para que fossem removidos dos púlpitos, e substituídos por ministros instruídos e piedosos.
Inicialmente, o Parlamento exigiu que a Assembleia examinasse os candidatos acerca da sua instrução e piedade. Na primavera de 1646, o parlamento mudou de opinião sobre o critério da piedade e exigiu que a Assembleia examinasse os pregadores somente se eram instruídos.
A Assembleia suspendeu a mudança da redação imediatamente e resolveu não aprovar novos ministros até que o problema fosse resolvido. Depois de alguns dias de deliberação, eles enviaram apenas o Dr. Peter Smith (1586-1653) para uma comissão do Parlamento para pressionar o caso da Assembleia. A Assembleia escolheu seu homem com sabedoria, pois ganhou a sua causa e retomaram a questionar os pregadores sobre a doutrina e a vida deles. A Palavra de Deus não deixa espaço para se comprometer a piedade.

4. A Palavra de Deus
A quarta característica de um ministério do púlpito puritano é frequentemente encontrada nas exortações aos ouvintes dos sermões, e não apenas aos pregadores. Os ministros precisavam ser ordenados, instruídos e piedosos, porque (citando Gillespie novamente) os ouvintes deveriam “receber a palavra da boca dos ministros, como Palavra de Deus”. De acordo com William Gouge (1575-1653), esta é a mensagem de Hebreus 13, que diz: “Lembrai-vos dos que dominam sobre vós, que vos falaram a Palavra de Deus”. Poderia “adequadamente o som da voz de um homem, naquilo que os verdadeiros ministros de Deus pregam, no exercício de seu ofício ministerial, é a Palavra de Deus”.
Jeremiah Burroughs pontuou vinculando à Isaías 66 – “e que tema a minha Palavra” – para promover um pouco de reverência entre seus ouvintes. Um homem, ou mulher, temente à Deus, diz ele, não vem “ouvir a Palavra do modo comum, simplesmente para passar o tempo, ou ouvir o que um homem pode lhe dizer”. Pelo contrário, a Palavra, “lida ou pregada”, é recebida “com reverência”. Ele examina a pregação, mas “não se sofisma contra ela”.
Burroughs apresenta o rei Eglom de Moabe como um exemplo a ser seguido pelos santos, é claro, que não em seus caminhos “pagãos”, nem em sua morte intempestiva e nojenta, mas como alguém que se levantou para receber Ehud como embaixador com “uma mensagem de Deus “. Burroughs então empurra a faca um pouco mais fundo, perguntando a seus ouvintes se seus “corações”. . . inundam contra a “pregação”, perguntando o que eles realmente pensam sobre a pregação e denunciando a ironia daqueles que pensam que escaparam do mundo, mas ainda mostram o pior orgulho de se rebelar contra a Palavra de Deus.
Essa discussão de irreverência e orgulho é a premissa básica, óbvia para Burroughs, de que a pregação fiel da Palavra de Deus é a Palavra de Deus. Porque a pregação é a Palavra de Deus, a irreverência e o orgulho são escandalosos.

5. Os meios de graça externos e ordinários: a pregação
Se a pregação da Palavra de Deus é a Palavra de Deus, então, qual é o seu lugar na vida e no culto cristão? Não surpreendente que os teólogos respondam que a pregação é o meio comum da graça para os cristãos, que é o meu quinto ponto. Anthony Burgess (falecido em 1664) afirma que o ministério fiel da Palavra é “o caminho certo e comum para a conversão dos homens de seus caminhos perversos”.
Ele afirma isso mais vigorosamente em sua exposição de 1 Co 3: “O ministério é o único caminho comum que Deus designou, quer para o começo ou o auge da graça”. Afinal, “fé é recebida pelo que se ouve”, e em seu próprio texto informa aos corintos que Paulo e Apolo eram os “ministros por meio de quem eles creram”.
Em 1649, William Greenhill (1597/8-1671) dedicou um prefácio a uma parte de seu comentário de Ezequiel para a defesa da primazia da pregação, pois “onde a Palavra de Deus não é exposta, pregada e aplicada” o povo “perece”.
Mas esse é sempre o caso? E se as pessoas não se beneficiarem dos sermões? Alexander Henderson (c. 1583-1646) admitiu em um sermão: “Conheço muitos de vocês que disseram, quando saíram da pregação. . . que suas almas não foram nada melhoradas por ela”. As pessoas eram, talvez, um pouco mais francas naqueles dias! Uma questão que muitos puritanos perguntariam aos pregadores quando surgisse o problema: eles estavam pregando à Cristo?

6. Pregação centrada no Cristo
Quando ele leu sobre a prática de Ezequiel de proclamar tudo o que o Senhor lhe mostrou, Greenhill teve pouca dificuldade em ver um imperativo aos ministros: eles devem somente pregar e pregar tudo o que eles aprendem na escola de Cristo.
Ecoando sentimentos semelhantes, Obadiah Sedgwick (1599/1600-1658) afirma que o sermão é “um trabalho inútil se expor qualquer coisa, se não for a Cristo”. Os ministros devem “fixar a convicção de pregarem a Cristo”. Novamente, “seus esforços na pregação, resultarão em pouco, talvez em nada, se não for Cristo, ou algo em referência a Cristo, no qual você insiste laboriosamente na pregação”.
Goodwin afirma que os pregadores “acrescentariam mais beleza aos seus próprios pés” se pregassem mais o evangelho e menos “verdades de momentos insignificantes”. Esses sentimentos são tão comuns nos escritos dos teólogos que eu considero a pregação centrada em Cristo como a sexta das sete marcas de um ministério do púlpito puritano.
Como Arrowsmith escreve, os verdadeiros ministros “confirmaram Cristo em seu ministério; eles se contentam em ficar na multidão e levantar Cristo sobre os ombros; conteúdo, não para ser visto, para que Cristo seja exaltado”.

7. “A obra do Espírito”
A última, mas não menos distinta marca de um ministério do púlpito puritano, é a dependência do Espírito Santo. Argumenta-se que a pregação dos puritanos estava sempre pronta para admitir que a pregação não parecia ser um meio sensato de avançar o evangelho. Mesmo no século XVII, a pregação era “muito desprezível e indesejável para a razão humana”.
Mas o chamado “problema” com a pregação é em si a resposta. Deus escolheu deliberadamente um meio humilde que ampliaria a sua própria grandeza e a obra do Espírito Santo. Burgess retoma a figura de 1 Coríntios 3, onde Paulo lembra aos leitores que o pregador pode semear e regar, mas Deus é quem dá o aumento. Como na administração dos sacramentos, a pregação não é automaticamente efetiva. A Palavra, seja visível ou audível, precisa ser recebida pela fé que é dada pelo Espírito. E assim, embora os pregadores sejam descritos como cooperadores da obra de Deus, Burgess nos lembra que mesmo um ministro sendo fiel, pode não ter sucesso porque “o sucesso é a obra de Deus, e não o dever dos ministros”.
Samuel Rutherford (1600-1661) diz o mesmo, e aplica essa verdade muito mais a pregação. Ele nos lembra que o benefício de tudo o que fazemos depende da “obra do Espírito”. E, assim como, às vezes, refletimos sobre nossos pecados e falhas como pregadores, lembremo-nos do poder do Espírito Santo e da graça de Deus através de Jesus Cristo – não apenas pelo bem de nossos ouvintes, mas também por nós mesmos.


Este artigo é um extrato e adaptação do livro de Chad Van Dixhoorn, God’s Ambassadors: The Westminster Assembly and the reform of the English pulpit, 1643-1653. Nele são encontradas notas de rodapé, referências e discussões mais completas sobre este assunto.

Extraído DAQUI

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki

O que significa subscrever os Padrões de Westminster?

G. I. Williamson


Ninguém pode ser um ministro, presbítero regente ou diácono na Igreja Presbiteriana Ortodoxa (OPC, na sigla em inglês) sem, primeiro, responder afirmativamente à seguinte pergunta:
“Você sinceramente recebe e adota a Confissão de Fé e os Catecismos desta Igreja como contendo o sistema de doutrina ensinado nas Sagradas Escrituras?”

Todos estamos familiarizados com este voto, mas o que ele significa? Segundo Charles Hodge, nossos votos têm sido entendidos de três diferentes maneiras na história do presbiterianismo. “Primeiro”, diz Hodge, “para alguns eles significam que cada proposição contida na Confissão de fé se inclui na profissão feita na ordenação. Segundo, outros dizem que eles significam apenas aquilo a que as palavras se referem. O que se adota é o ‘sistema de doutrina’. O sistema das Igrejas Reformadas é um esquema de doutrina conhecido e admitido, e é esse esquema, nem mais nem menos, que nós professamos adotar. A terceira visão do assunto é esta: por sistema de doutrina contido na Confissão deve-se entender as doutrinas essenciais do cristianismo, e nada mais” (ênfase do editor).

I

A primeira, diz Hodge, nunca foi a visão sequer entre os presbiterianos da Velha Escola. Sempre houve liberdade para se afirmar o pensamento de que esta ou aquela palavra (ou frase) não seja a melhor forma de expressar o ensino bíblico. E, com isso, estou de pleno acordo. Para explicar por que, quero citar dois exemplos. (1) No capítulo VII, seção 4, da Confissão de Westminster, lemos que “este pacto da graça é frequentemente apresentado nas Escrituras pelo nome de testamento [...]”. O problema é que, embora tudo o mais nesta afirmação seja verdade, eu não penso que a palavra “frequentemente” seja precisa. Será então que não tenho a liberdade de asseverar esse fato sem que alguém me acuse de discordar da doutrina do pacto? (2) Ou tome a afirmação do capítulo XXI, seção 8, no qual a Confissão explica como o Dia do Senhor deve ser santificado. Aqui somos informados de que os homens não apenas estão obrigados a guardar “durante todo o dia um santo descansos das suas obras, palavras e pensamentos a respeito de seus empregos seculares e de suas recreações, mas também ocupam todo o tempo em exercícios públicos e particulares de culto [a Deus] [...]”. O meu problema aqui não é discordar da doutrina, mas pensar que esta não seja a melhor forma de afirmá-la. Eu não penso que nós possamos nos envolver com empregos ou recreações “seculares” em qualquer dia da semana mais do que no Dia do Senhor. Penso que, aqui, um termo melhor seria “diários” ou “cotidianos”. O outro termo que eu gostaria de poder ver aperfeiçoado seria a palavra “exercícios”. Essa palavra me parece invocar a ideia de um tipo de espiritualidade mecanizada, como passar o domingo inteiro lendo a Bíblia ou orando. Em alguns momentos, penso, a melhor coisa que eu posso fazer num domingo é tirar um breve cochilo (o que dificilmente poderia ser chamado de um exercício)!
Poderíamos dar outros exemplos. Mas o meu ponto é que o texto da Confissão não é perfeito como o texto inspirado da Bíblia o é. Então, tem de haver o direito de discordar de uma expressão específica aqui e acolá, contanto que a discordância de fato seja com o fraseado, não com as doutrinas.

II

A outra visão à qual Charles Hodge se opôs foi o que se pode chamar de “visão da substância da doutrina”. E, também aqui, estou de pleno acordo com ele. Se há uma coisa que eu aprendi na história recente da igreja, é a devastação que essa perspectiva trouxe sobre as igrejas presbiterianas ao redor do mundo.

Em 1879, a Igreja Presbiteriana Unida na Escócia inventou o que ficou conhecido como Ato Declaratório (ou Resolução Declaratória). Outras igrejas rapidamente seguiram o exemplo (a Igreja Livre em 1892 e a Igreja Presbiteriana na Nova Zelândia (PCNZ) em 1901). Por essa resolução, a PCNZ estabeleceu que “a diversidade de opinião é admitida naqueles pontos da Confissão que não envolvem a substância da fé reformada, sendo da igreja a competência privativa para determinar que pontos se enquadram nessa descrição”. Qualquer que tenha sido a intenção de se adotar esse ato, como observou o Rev. Jack Sawyer, “o notório efeito histórico desse ato foi possibilitar que os concílios da igreja admitissem desvios cada vez mais sérios das proposições doutrinárias expressas na Confissão de Westminster, até o ponto em que a Confissão de Westminster, na verdade, deixou de ter qualquer autoridade vinculante como um padrão subordinado da igreja”.[1]

Como o próprio Dr. Hodge afirmou, “a substância da doutrina não é a doutrina, assim como a substância do homem não é o homem”. Dizer “Eu adoto a Confissão de Fé e os Catecismos desta igreja como contendo o sistema de doutrina ensinado nas Escrituras” é uma coisa. Dizer “Eu adoto a substância do sistema de doutrina contido nos ensinos da Confissão de Fé e dos Catecismos” é outra coisa.
O erro fatal dessa visão é que não existe nenhuma definição do que seja a substância do sistema de doutrina. Nós sabemos o que é o sistema de doutrina, porque ele está claramente (conquanto não perfeitamente) expresso nos Padrões de Westminster. Mas ninguém sabe o que significa falar numa “substância” dessa doutrina.

III

Então, segundo o Dr. Hodge, a única visão aceitável é a adoção da Confissão de Fé e dos Catecismos como contendo o sistema de doutrina ensinado na Bíblia. E, a esse respeito, o Dr. Hodge diz: “o candidato não tem nenhum direito de atribuir o seu próprio sentido às palavras que lhe são propostas. Ele não tem nenhum direito de escolher, de todos os significados possíveis dessas palavras, o sentido particular que se amolde aos seus propósitos, ou aquele que ele acredite poder salvar sua consciência. É bem sabido que esse caminho tem sido abertamente defendido, não apenas pelos jesuítas, mas por homens desta geração, neste país e na Europa. Diz-se que a ‘química do pensamento’ pode tornar iguais todos os credos. Os homens se orgulham em afirmar que poderiam subscrever qualquer símbolo de fé ou credo. Para um homem num balão a terra parece uma planície, perdendo-se de vista, na distância, todas as irregularidades de sua superfície. E eis aqui uma elevação filosófica a partir da qual todas as formas de crença humana parecem indistintas. Elas se sublimam em fórmulas genéricas, as quais incluem tudo e nada distinguem. O Professor Newman, pouco antes de sua apostasia declarada, publicou um tratado no qual defendia seu direito de permanecer na Igreja da Inglaterra, mesmo sustentando as doutrinas da Igreja de Roma. Ele reivindicava subscrever os Trinta e Nove Artigos em um “sentido não-natural”; isto é, no sentido que ele próprio escolhia atribuir às palavras. Isso é uma afronta ao senso comum e à honestidade comum aos homens. Não é preciso arrazoar sobre a matéria. A torpeza de tal princípio é vista com muito mais clareza intuitivamente do que discursivamente”.

“São dois os princípios que, pelo consenso comum de todos os homens honestos, determinam a interpretação de juramentos e profissões de fé: primeiro, o significado natural e histórico das palavras; e, segundo, o animus imponentis, isto é, a intenção da parte que impõe o juramento ou exige a profissão. Portanto, as palavras ‘sistema de doutrina ensinado nas Sagradas Escrituras’ devem ser tomadas em seu sentido natural e histórico. Um homem não tem a liberdade de entender as palavras ‘Sagradas Escrituras’ como significando todos os livros escritos por homens santos, pois, embora tal interpretação possa estar de acordo com a significação das palavras, ela é inconsistente com o sentido histórico da frase. Tampouco ele as pode entender como se incluíssem os apócrifos, como fariam os romanistas, porquanto as palavras usadas por uma igreja protestante devem ser tomadas num sentido protestante. Também não pode o candidato dizer que entende por “sistema de doutrina” o cristianismo em oposição ao islamismo, nem o protestantismo em oposição ao romanismo, nem o evangelicalismo em contraste com a teologia das igrejas reformadas (isto é, calvinistas), porque as palavras usadas por uma igreja reformada devem ser entendidas no sentido que aquela igreja, sabidamente, lhes atribui. Se um homem professa receber a doutrina da Trindade, a palavra deve ser tomada em seu sentido cristão; o candidato não pode substituí-lo por aquela ideia sabeliana de uma trindade modal, nem pela tricotomia filosófica do panteísmo. O mesmo pode ser dito de todas as demais expressões que possuem um significado histórico fixo. Mais uma vez, no que se refere ao animus imponentis, deve-se entender não a mente ou intenção do bispo que ordena, na Igreja Episcopal, nem do presbitério que ordena, na Igreja Presbiteriana; e sim a mente ou intenção da Igreja, da qual o bispo ou presbitério é o órgão ou agente. Ainda que um bispo da Igreja da Inglaterra, simpatizante da doutrina romanista, atribuísse um significado “não-natural” aos Trinta e Nove Artigos, o sacerdote que os subscrevesse em tal sentido não seria inocente do crime de perjúrio moral; e ainda que um presbitério atribuísse um significado totalmente errôneo à Confissão de Westminster, isso não justificaria que um candidato à ordenação adotasse aquele sentido. A Confissão deve ser adotada no sentido da Igreja, a cujo serviço o ministro, em virtude dessa adoção, é recebido. Esses são princípios básicos de honestidade, e nós presumimos que eles são universalmente aceitos, ao menos no que se refere à nossa Igreja”.[2]

A história presbiteriana e reformada demonstra o fato de que não existe salvaguarda absoluta em nenhuma forma de subscrição. Isso não significa que nenhum aperfeiçoamento seja possível. Quando as Igrejas Reformadas da Nova Zelândia adotaram a Confissão de Fé de Westminster ao lado das Três Formas de Unidade, elas também modificaram o texto da fórmula de subscrição. A frase “todos os pontos de doutrina” foi substituída por “todo o sistema de doutrina”. E a minha opinião é que esse foi um modesto aperfeiçoamento. Mas, seja como for, permanece o fato de que nada protegerá a igreja do erro senão a diligência da parte daqueles que administram esse juramento.

Em outras palavras, os homens que já são ministros e presbíteros regentes devem ser diligentes e zelosos ao examinarem outros homens que aspirem aos ofícios bíblicos. Eles devem fazer isso a fim de descobrir, com a maior clareza possível, o que tais homens de fato querem dizer ao afirmar que sinceramente recebem e adotam a Confissão de Fé e os Catecismos como expressões fiéis (conquanto não infalíveis) do ensino bíblico. Na minha opinião, é isso – mais do que tudo – que tem permitido à Igreja Presbiteriana Ortodoxa continuar alinhada com aqueles homens que tanto sacrificaram, em 1936, por crerem nessas doutrinas.

Nós, como oficiais da OPC, precisamos ser homens de integridade. Precisamos examinar nossos próprios corações diante do Senhor, a fim de nos certificarmos de que somos fieis a nossos compromissos. E um desses compromissos é o dever de verificar se aqueles a quem ordenamos dão evidências convincentes de sua plena concordância com o sistema de doutrina contido nos Padrões de Westminster.

NOTAS:
[1] D. G. Vanderpyyl, Trust and Obey: A forty year history of the Reformed Churches of New Zealand, p. 453.
[2] Todas as citações de Hodge são da sua obra Church Polity, recentemente republicada por Westminster Discount Books of Scarsdale, N.Y..
“… o credo é o vínculo de comunhão... e um instrumento para a preservação tanto da pureza como da paz. Os que subscrevem ao credo se obrigam a devotar-se ao seu ensino, ao mesmo tempo em que desfrutam dos privilégios decorrentes daquela subscrição e da comunhão que ela promove. Eles devem renunciar tais privilégios tão logo não sejam mais capazes de confessar os princípios expressos no credo.” (John Murray)


Tradução: Pb. Vinícius Silva Pimentel
Revisão Rev. Ewerton B. Tokashiki