17 dezembro 2008

Comemoração dos 500 anos de João Calvino

Estamos preparando um site dedicado aos 500 anos do nascimento do grande reformador francês. Nos próximos 15 dias será lançado um novo site em português sobre a vida e obra de Calvino.

Aqueles que quiserem contribuir com este projeto poderão fazê-lo enviando-nos textos, artigos e livros digitalizados, sendo que este material pode ser em português, espanhol ou inglês. Poderão enviar-me pelo e-mail prtokashiki@gmail.com . Por favor, solicito apenas que me indiquem a fonte para que se for necessário solicitar autorização o façamos para evitarmos qualquer problema de direitos autorais.

Acessem, divulguem e contribuam com textos sobre o assunto. O propósito de se criar um site onde pesquisadores, estudantes e professores possam buscar todo material disponível digitalizado num único site.

05 novembro 2008

Esboço da Confissão de Fé de Westminster I.1

Benjamin B. Warfield sugere o seguinte esboço do primeiro capítulo da Confissão de Fé de Westminster.

I. A Necessidade da Escritura
1. A realidade e inexatidão da teologia natural.
2. A insuficiência da revelação natural.
3. A realidade e importância da revelação supernatural.
4. O seu completo encerramento na Escritura Sagrada.
5. A conseqüente necessidade da Escritura.

II. A definição de Escritura
1. Extensivamente: o cânon
2. Intensivamente: a inspiração
3. Exclusivamente: os apócrifos

III. As propriedades da Escritura
1. A autoridade da Escritura
A. A fonte de autoridade da Escritura
B. A prova da autoridade da Escritura
(a) A realidade e valor da evidência externa.
(b) A realidade e valor da evidência interna.
(c) A necessidade e função da evidência divina.

2. A perfeição da Escritura
A. O absoluto objetivo da Escritura em sua completitude.
B. A necessidade da iluminação espiritual para o seu completo uso.
C. O lugar da prudência cristã e do correto raciocínio.

3. A clareza da Escritura
A. Diversidade na Escritura nos pontos de clareza.
B. Revelação clara de toda verdade necessária.
C. Acessibilidade da verdade salvadora pelos meios ordinários.

IV. O uso da Escritura
1. Em relação a sua forma e transmissão
A. O valor primário e autoridade dos originais.
(a) A imediata inspiração das Escrituras hebraica e grega.
(b) A sua preservação providencial em pureza [textual].
B. O direito, dever e propósito das traduções.
2. Em relação à interpretação
A. Somente a Escritura é o infalível intérprete da Escritura.
B. O sentido simples da Escritura.
3. Em relação às controvérsias
A. A Escritura o supremo juiz em controvérsias.
B. A Escritura é o teste de toda e qualquer fonte de verdade.

Extraído de Benjamin B. Warfield, The Westminster Assembly and Its Work in: The Works of Benjamin B. Warfield (Grand Rapids, Baker Book House Company, 2003), vol. VI, pp. 191-192
Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki

Breve introdução ao livro de Rute

Título
O nome Rute significa amizade, uma característica muito aguçada da personagem principal.

Autoria
Entre os críticos liberais é quase por consenso que o livro tem uma datação pós-exílica. Muitos deles entendem como tendo sido escrito em oposição às medidas de Esdras e Neemias contra os casamentos mistos. Vejamos alguns argumentos destes críticos:[1]
1. No cânon hebraico, o livro de Rt não se encontra junto com os primeiros profetas, onde também se encontra Jz e, sim, com os livros da terceira coleção chamados poéticos. Dizem tais críticos que foram os últimos a serem canonizados.
2. A influência do aramaico é notório no estilo do autor, o que indicaria um autor influenciado pelo exílio babilônico.
3. Em 4:7 o autor menciona o costume de descalçar o sapato, para confirmar um negócio, costume este, aparentemente, não praticado entre o povo de Israel, quando o livro foi escrito.
4. O estilo poético do livro marcado pela simplicidade e beleza pastoril, sugere que temos aqui uma idealização do período dos juízes.

A tradição judaica, o Talmud, Baba Bathra 14b, afirma literalmente que “Samuel escreveu o seu livro e Juízes e Rute”. Normalmente cogita-se com simpatia a possibilidade de Samuel ser o autor do livro de Rute. Mas há os que consideram esta possibilidade como improvável, com base na afirmação de Rt 4:22 que parece implicar que Davi era uma pessoa bem conhecida por ocasião da redação do texto. Todavia, devemos analisar que a genealogia vai somente até Davi (4:17,22) não incluindo Salomão, isso indica que o livro foi escrito depois de Davi ser ungido rei, mas antes dele tornar-se de fato regente em Israel, ou antes de Salomão tornar-se rei. Samuel ainda vivia, e é ele o escritor mais provável do livro.

Gênero literário
Entre os críticos o livro de Rt é entendido de muitas maneiras diferentes, até como lenda popular ou como novela! R.H. Pfeiffer baseando-se nos significados dos nomes tenta interpretar simbolicamente todo o conteúdo do livro:[2]
Malom....... doença;
Quilom...... esbanjador;
Orfa........ obstinado;
Noemi....... minha doçura;
Rute........ companheira.

No entanto, o NT decide a questão. Em Mt 1:5, Rute é aceito como personagem histórico, e não como um livro de romance ou novela fictícia. A genealogia de Lc 3:32 concorda com a que consta em Rt 4:13-22. O texto faz sentido tal qual se encontra. Ele registra um episódio familiar dum período pré-monárquico. O livro se enquadra dentro do cenário histórico do período dos Juízes, e não há razões para alterações. Edward Young comenta que "outrora relações amistosas ligavam os dois países: Israel e Moabe (1 Sm 22:3-4), [...]. Se tal livro não for histórico, mas simplesmente obra de alguém que procurou explicar a origem da descendência de Davi, não seria porventura mais provável que tal escritor se esforçasse por descobrir aquela origem numa israelita e não numa estrangeira? O fato da moabita Rute ser tronco da descendência da linha de Davi é por si argumento suficiente para a historicidade do livro."[3]

Data
A questão da data está diretamente vinculada à questão da autoria do livro. Assim, como a autoria, é difícil identificar explicitamente a data da redação do livro. As evidências lingüísticas dão alguma pista. A linguagem e o estilo de Rt são puros, clássicos, em nível semelhante a Sm. Via de regra, o hebraico clássico implica em data da monarquia unida entre os reinados de Saul à Salomão. Afirma-se também que a menção do rei Davi pelo nome implica num período de redação obviamente não anterior ao reino davídico. Nenhum outro rei é mencionado, nem mesmo Salomão. Para alguns, isto é indício que o livro não foi escrito no período de Salomão. Assim, a conclusão mais segura é que este livro foi composto no início, ou durante o reinado de Davi. Os comentaristas judeus apontam o ano de 973 a.C. como marca em seu calendário.[4]

Situação histórica e geográfica
O texto de Rt 1:1 situa a história de Rute no tempo dos juízes. O livro começa com a circunstância não muito comum de que havia fome em Belém (“casa do pão”). A história apresenta a característica irônica de uma mulher virtuosa, que veio de um povo nascido de incesto (Ló e suas filhas). Os moabitas, ancestrais de Rute, tinham atraído Israel para a idolatria e imoralidade (Nm 25:1-3), mas agora ela estava influenciando Israel com o seu amor e fidelidade. A história acontece no interior da Judéia, saindo da cidade de Belém, indo para a região de Moabe, e depois retornam para Belém (Rt 1:1-7).

Propósito
Propósito histórico
O comentarista David Atkinson observa que "o que está claro é que, através de sua leitura, aprendemos algo da vida rural do século XI ou XII a.C. na Palestina, a rotina do dia-a-dia, a necessidade do trabalho, as alegrias familiares, a dor da morte, a separação dos parentes, o relacionamento com a sogra. E, na ilustração de pureza, inocência, fidelidade e lealdade, dever e amor, o escritor deseja que os seus leitores percebam a mão de Deus, que cuida, sustenta e provê."[5]

Propósito teológico
A história seria o cenário para mostrar a graça divina salvando uma gentia moabita, de origem tão vergonhosa (Gn 19:30-38), enxertando-a na Aliança, fazendo dela uma ancestral do Messias (Rt 4:13-22; Mt 1:5). Davi teria em sua árvore genealógica Raabe, a prostituta, uma cananita, e Rute, a moabita. “O livro pode servir ainda para firsar que a verdadeira religião é supranacional e não se limita às fronteiras de qualquer país.”[6]

Estrutura do livro
Primeira sugestão de estrutura:
1. A peregrinação de Rute......... Rt 1
2. Encontro de Rute e Boaz........ Rt 2
3. Rute apela a Boaz.............. Rt 3
4. O casamento de Rute com Boaz... Rt 4

Segunda sugestão de estrutura:
1. Introdução: a família de Elimeleque.... 1:1-18
2. A dor e a pobreza de Noemi............. 1:19-22
3. Diálogo: Noemi e Rute.................. 2:1-2
4. Diálogo: Rute e Boaz................... 2:3-17
5. Diálogo: Rute e Noemi.................. 2:18-23
6. Diálogo: Noemi e Rute.................. 3:1-5
7. Diálogo: Rute e Boaz................... 3:6-15
8. Diálogo: Rute e Noemi.................. 3:16-18
9. Processo legal......................... 4:1-2
10.A satisfação de Noemi.................. 4:13-17
11.Genealogia: a família de Davi.......... 4:18-22

Análise do conteúdo
A comentarista Joyce W. Every-Clayton observa que "o livro de Rute relata a história de uma pequena família. Mas uma família é a célula na qual age o Deus da história; como conseqüência, o livro e a história da família de Rute também abordam assuntos de vida nacional e vida religiosa. Porém a ênfase principal não é política, mas pessoal."[7]

Contribuição para Teologia AT
1. Oferece uma prefiguração duma benção maior do porvir: os gentios poderão juntar-se à comunhão de Israel, na condição de se arrependerem e de crerem no Senhor. Rute não seria uma mera exceção, mas se tornaria a regra.[8]
2. A providência maravilhosa e inesperada de Deus é verificada também na inclusão duma gentia na linhagem real do Messias.
3. O parente-redentor serve como um tipo, ou prenúncio do Messias.
4. Um entendimento de ligação entre Jz e Rt é absolutamente indispensável para compreender a mensagem do livro. Rute é mais que um apêndice do livro de Jz (Jz 17-21), mas agora trazendo uma história de graça e amor fiel, não de decadência e infidelidade.

Fatos interessantes
1. Não há a ação sobrenatural divina no decorrer da história, como ocorre em Juízes; Rute é uma das 4 mulheres na genealogia de Jesus (Mt 1:5).
2. Os moabitas eram os descendentes da união incestuosa de Ló com sua filha (Gn 19:33-37).
3. Boaz era filho de Raabe, a prostituta de Jericó (Js 2:1; Mt 1:5). Desta forma Davi, o bisneto de uma moabita, e trisneto de uma cananita, demonstrou mais ainda a graça de Deus.
4. A lei levita do parente-remidor exigia que o parente tomasse a viúva como esposa e desse filhos ao seu falecido irmão (Dt 25:5-10; Lv 25:25-31).[9]
5. Este livro é anualmente lido pelos judeus na Festa de Pentecoste.

Notas:
[1] Edward J. Young, Introdução ao Antigo Testamento, pág. 353.
[2] R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, pág. 718.
[3] Edward Young, Introdução ao Antigo Testamento, pág. 355.
[4] Menahem Mendel Diesendruck, ed., Tora & Meguilot, pág. 658.
[5] David Atkinson, A Mensagem de Rute, págs. 25-26.
[6] Edward J. Young, Introdução ao Antigo Testamento, pág. 355.
[7] Joyce W. Every-Clayton, Em Diálogo com a Bíblia: Rute, pág. 11.
[8] Gleason L. Archer, Jr., Merece Confiança o Antigo Testamento?, págs. 205-206.
[9] Para um estudo mais detalhado do assunto veja Stanley A. Ellisen, Conheça Melhor o Antigo Testamento, pág. 87.

Rev. Ewerton B. Tokashiki

31 outubro 2008

Martinho Lutero

Antecedentes históricos da Reforma[1]
1456 Bíblia de Gutenberg, às vezes chamado Bíblia de Mazarino, a primeira ser impressa e início da prensa de impressão e dos tipos móveis.
1466 ou 1469 Nascimento de Erasmo.
1483 Nascimento de Martinho Lutero.
1505 Lutero apanhado em uma tempestade, entra para o mosteiro agostiniano de Erfurt.
1509 Nascimento de João Calvino.
1510 Lutero viaja a Roma para tratar de assuntos de sua ordem agostiniana.
1511 Concílio (conciliabulum) de Pisa. Lutero se muda para Wittenberg. Conversão do patrício veneziano Gasparo Contarini ao Evangelismo.
1512 Lutero recebe o grau de doutor e inicia conferências teológicas em Wittenberg.
1512-17 Quinto Concílio de Latrão.
1513 Eleição do papa Leão X.
1514-17 Tradução e compilação da Bíblia Poliglota Complutense.
1515 Conferências de Lutero sobre as epístolas de São Paulo aos Romanos.
1516 Publicação do Novo Testamento de Erasmo em grego e de uma tradução original em latim Novum Instrumentum.
1517 Em 31 de Outubro Lutero “afixa” ou “remete” as 95 Teses.

A sua vida
Martinho Lutero nasceu em 10 de Novembro de 1483, em Eisleben, na Saxônia Prussiana. Ele morreu nesta mesma cidade, durante uma viagem, no dia 18 de Fevereiro de 1546. Durante muito tempo foi um monge agostiniano. No inverno de 1510-11, ele foi a Roma, uma cidade então cheia de entusiasmo pela Renascença, mas indiferente com o puro Cristianismo. Lutero ficou apavorado com a infidelidade e imoralidade do papado, uma impressão que sem dúvida foi instrumental para a sua conversão.

A sua carreira de ensino começou em 1508, na cidade de Wittenberg. Em 1512, ele recebeu o seu doutorado em teologia, e começou a ensinar a Bíblia. De 1513 a 1515, ele ensinou Salmos, e de 1515 a 1517, ensinou as epístolas de Romanos, Gálatas e Hebreus. Durante este período, os seus sentimentos de extrema imperfeição diante de Deus, foram intensificados. Ele foi assombrado com a compreensão de que um Deus de infinita justiça nunca poderia ser satisfeito com os seus miseráveis esforços em busca da pureza. Os seus estudos renderam-lhe a percepção de que a salvação é imerecidamente recebida pela fé em Jesus, e que pela justiça de Cristo somos salvos da condenação dos nossos pecados. Depois de muitos anos de dúvida e angústia acerca da sua salvação, chegou ao fim, quando entendeu que a salvação não dependia de seus méritos pessoais, mas somente da graça de Deus.

A doutrina da indulgência despertou o confronto entre Lutero e a Igreja Católica Romana. Esta disputa teológica começou com as 95 teses. Com o intuito de financiar a reconstrução da igreja de São Pedro em Roma, o Papa Julius II e depois dele, o Papa Leão X sancionaram a venda indiscriminada de indulgências. Na linguagem de Roma, indulgentia é um termo latino que se refere à anulação do castigo, em particular, a remissão dos castigos temporais (não eternos) pelo pecado, sob a condição de que a pessoa realizasse boas obras específicas e fizesse contribuições financeiras generosas para a Igreja de Roma. Segundo a doutrina católica somente Deus pode perdoar o castigo eterno pelo pecado, mas o pecador ainda deve suportar o castigo temporal pelo pecado, seja nesta vida ou no purgatório. Esta última penalidade estava sob o controle do papado e do sacerdócio. Assim, por um preço, a Igreja Romana podia reduzir tanto o grau como a duração do castigo no purgatório. Lutero descobriu que este horroroso ensino não se fundamentava nas Escrituras.
O desejo inicial de Lutero era de reformar a Igreja Romana, todavia, após a sua excomunhão, a sua frustração foi consumada. Através da bula papal Exsurge Domine, editada em 15 de junho de 1520, o Papa Leão X excomungou Lutero, exigiu a queima de seus livros, e condenou toda a Reforma protestante. Lutero respondeu jogando o documento no fogo, no dia 10 de dezembro de 1520.

O reformador alemão após vários debates teológicos, foi convocado a comparecer diante da Dieta de Worms, no dia 17 de Abril de 1521, onde teria a oportunidade de se defender diante do imperador romano Carlos V. Neste concílio Lutero reafirmou todo o seu ensino, e recusou retratar-se de qualquer um dos seus escritos. Quando o reformador deixou a cidade de Worms, no dia seguinte foi sentenciado pelo imperador como “um herético notório”, que devia ser silenciado. Lutero foi chamado de criminoso, que cometeu alta traição e, conseqüentemente, recebeu uma sentença de morte.

Frederico, “o sábio”, o governador de Lutero, arranjou o seu seqüestro durante a viagem de volta à Wittenberg. Lutero foi levado para o Castelo Wartburg, na Turíngia, região sul da atual Alemanha, e permaneceu ali por dois anos de exílio (1521-1522). Durante este tempo a Igreja Católica Romana decretou proibida a leitura dos seus livros e uma recompensa pela sua captura foi anunciada. O próprio Lutero estava ativo, traduzindo o Novo Testamento para o alemão, bem como escrevendo, ou revisando os seus livros. Vários teólogos, professores universitários e governantes aderiram à Reforma proposta por Lutero. Este impetuoso movimento não poderia mais parar.

Obras escritas
Martinho Lutero foi um escritor prolixo.[2] As suas obras foram produzidas no calor da controvérsia, e algumas delas chegaram inclusive a ser reescritas, tanto para revisão como ampliação devido à necessidade de esclarecimentos em pontos obscuros, bem como em novas questões. Assim, a lista selecionada abaixo indica apenas os textos que julgo importantes para se entender o pensamento do reformador alemão.
1. Die Bibel nach der übertsetzung Martin Luthers. [A Bíblia conforme a tradução de Martinho Lutero].
2. Disputatio contra scholasticam theologiam [Debate contra a teologia escolástica] escrito em Agosto de 1517. Segundo Joachim Fischer “na evolução de Lutero, as teses representam a fase crítica. São o mais importante e testemunho escrito de seu rompimento com a escolástica e, assim, com o próprio passado teológico.”[3]
3. Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum [Debate exigindo uma declaração acerca do valor das indulgências, ou as 95 Teses] anexado em 31 de Outubro 1517. Martin Dreher observa que a motivação de Lutero ao escrever este texto “nada mais pretendia que o esclarecimento teológico de uma questão que o envolvia como cura d’almas e que tinha implicações para a piedade de seu paroquiano: a indulgência.”[4]
4. Von den guten werckenn [Das boas obras] escrito em Fevereiro de 1520.
5. Eyn sermon von dem Bann Doct. Martini Luther Augustiner czu Wittenbergk [Um sermão sobre a excomunhão do Dr. Martinho Lutero, Agostiniano de Wittenberg] escrito em 1520.
6. Eyn sermon von dem newen Testament, das ist von der heyligen Messe [Um sermão a respeito do Novo Testamento, isto é, a respeito da Santa Missa] escrito em 1520.
7. An den Christlichen Adel deutscher Nation von des Christlichen standes besserung [À nobreza cristã da nação alemã, acerca da melhoria do estamento cristão] escrito em 1520.
8. De captivitate Babylonica ecclesiae [Do cativeiro babilônico da Igreja] escrito em 1520.
9. Epistola Lutheriana ad Leonem Decimum summum pontificem [Carta de Martinho Lutero a Leão X, Sumo Pontíficie] escrito em Outubro de 1520.
10. Tractatus de libertate christiana [Tratado da liberdade cristã] escrito em Outubro de 1520.
11. Dictio D. Martini Lutheri coram Caesare Carlo et principilus, Vormacie feria quinta post Misericordia Domini [Discurso do Dr. Martinho Lutero perante o Imperador Carlos e os príncipes, Quinta-feira depois de Misericórdias do Senhor] apresentado em 1521 diante da Assembléia de Worms.
12. De servo arbitrio [Da vontade cativa] escrito em 1525.
13. Vom Abendmahl Christi [Da Santa Ceia de Cristo] escrito em 1528.
14. Deutsch Katechismus [Catecismo Alemão, ou Catecismo Maior] escrito em 1529.
15. Enchiridion [Manual, ou Catecismo Menor] escrito em 1529.
16. Disputatio Domini Martini Lutheri de iustificatione [Debate do senhor Martinho Lutero acerca da justificação] escrito em 1536.
17. Disputatio contra Antinomistam [Debate contra os antinomistas] escritos em 1537 a 1538.
18. Von den Konziliis und Kirchen [Dos concílios e da Igreja] escrito em Março de 1539.
19. Disputatio Reverendi patris Domini D. Martini Lutheri de divinitate et humanitate Christi [Debate do Reverendo padre senhor Martinho Lutero acerca da divindade e da humanidade de Cristo] escrito em 28 de Fevereiro de 1540.

Martinho Lutero em português:
A Editora Concórdia e a Editora Sinodal têm publicado as obras de Lutero, tanto em obras pequenas como na coleção "Obras Selecionadas".
1. Darci Drehmer, ed., Obras Selecionadas de Martinho Lutero (São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 2008).

Notas:
[1] Patrick Collinson, A Reforma (Rio de Janeiro, Objetiva, 2006), pp. 243-252.
[2] Martim C. Warth observa que o próprio Lutero ao escrever para Capito, em 9 de Julho de 1537, considerava como os mais importantes apenas dois: De Servo Arbitrio e o Katechismus. “Introdução” in: Obras Selecionadas de Martinho Lutero, vol. 7, p. 324.
[3] Joachim Fischer, “Introdução” do Debate sobre a Teologia Escolástica in: Joachim Fischer, ed., Obras Selecionadas de Martinho Lutero, vol. 1, p. 14.
[4] Martin Dreher, “Introdução” do Debate para o esclarecimento do valor das indulgências in:Joachim Fischer, ed., Obras Selecionadas de Martinho Lutero, vol. 1, p. 21.

Rev. Ewerton B. Tokashiki
Prof. Teologia Sistemática no Seminário Presb. Brasil Central extensão-JiParaná.
Prof. Teologia da Reforma na Faculdade Metodista de Teologia em Porto Velho.

07 agosto 2008

Ulrich Zwinglio - uma breve biografia

A reforma religiosa que iniciava na Alemanha, também frutificava na cidade de Zurique, na Suíça, com Ulrich Zwínglio. Ele foi um reformador do cantão leste suíço, região de língua alemã, nascido em Wildhaus, Sankt Gallen, em 1 de Janeiro de 1484, e estudou nas universidades de Viena e Basiléia. Em 1516 obteve uma versão latina do Novo Testamento, que Erasmo de Roterdã havia traduzido do grego. Dedicou-se a estudar e a pregar, vindo a atacar as doutrinas romanas, especialmente a veneração dos santos e a venda de relíquias, as promessas de curas e o abuso originado na venda de indulgências. Em 1 de Janeiro de 1519, a sua popularidade lhe rendeu o nomeamento como pregador da colegiata de Zurique. Entretanto, o Papa Adriano VI o proibiu de pregar e exigiu que o consistório de Zurique o condenasse como herege. Assim no ano de 1523, Zwinglio apresentou diante do conselho da cidade as suas Articuli sive conclusiones LXVII [Os 67 Artigos ou Conclusões], em que reinvindicou a supremacia da Escritura Sagrada sobre a autoridade papal e a tradição romana. Nestes artigos se opôs ao culto de imagens, as relíquias e aos santos, atacou a doutrina sacramental romana e o celibato do clero. Ele mesmo contraiu casamento, em 1524, com Anna Reinhardt, uma viúva com quem vivia publicamente como sua esposa.

Mais energicamente em 1525, com a aprovação do conselho de Zurique transformaram os monastérios em hospitais, eliminou a missa e o uso de imagens nos templos, e adotou apenas dois sacramentos, o batismo e a Ceia. Durante o seu esforço de implantação dos princípios da Reforma, Zuínglio não conseguiu banir definitivamente o catolicismo da Suíça, embora a sua obra tenha aberto uma larga porta para a Reforma na Suíça. Ele intencionava implantar a sua doutrina em outros cantões, assim seis deles tornaram-se seus seguidores, todavia, outros cinco cantões montanheses da região de Uri, Schwyz, Unterwalten, Lucerna e Zug mantiveram-se católicos. A hostilidade entre os cantões desembocou, em 1529, num conflito armado, em que os católicos venceram. Dois anos depois, num outro conflito, os reformistas perdem novamente, e Zwinglio morre em 1531, pondo fim a continuidade de sua obra na Suiça. Ele não obteve tanto êxito em sua tarefa de reforma como Lutero, e ficou quase que esquecido após a sua morte prematura.

Principais obras escritas
1. Articuli sive conclusiones LXVII (Os 67 Artigos ou Conclusões de Ulrich Zwinglio) escrito em 1523.
2. De vera et falsa religione commentarius (Um Comentário da verdadeira e falsa religião) escrito em 1525. Esta obra foi dedicada ao rei francês Francisco I, que era católico.

Rev. Ewerton B. Tokashiki

19 junho 2008

Resenha

Alister McGrath é um autor que tem se popularizado entre os leitores brasileiros. Alguns dos seus livros estão publicados em português por editoras de diferentes orientações teológicas. Isto demonstra a sua capacidade de discutir assuntos de interesses comuns aos vários segmentos do cristianismo. Entretanto, a sua identidade anglicana/evangélica é declarada com firme convicção. Apesar de ter lançado uma excelente biografia sobre João Calvino, McGrath é incoerentemente um arminiano.

O livro Paixão pela verdade é uma obra que, às vezes, dá aquela noção de que deveríamos ter lido outro livro antes dele. E, isto é verdade, pois o próprio autor, tanto nos Agradecimentos como nas notas finais, remete o leitor para outro livro de publicação anterior, com o nome Evangelicalism and the Future of Christianity, que inclui discussões pormenorizadas de temas que são apenas mencionadas neste segundo.

A proposta de McGrath é simples, mas um desafio expressivo. Segundo ele, esta obra pretende fazer uma “consideração da coerência intelectual do evangelicalismo com vistas a considerar qual poderá ser seu futuro num mundo ocidental pós-moderno, com suas ideologias competitivas e teorias de legitimação amplamente divergentes.” Adenda a esta tese o autor menciona o fato de que o evangelicalismo, enquanto movimento, chegou a maturidade e respeitabilidade acadêmica deixando de ser necessário uma postura desgastantemente defensiva. Ele possui coerência, vigor intelectual e credibilidade suficiente que lhe dá um lugar respeitoso no universo acadêmico.

O livro está estruturado em cinco partes. Uma introdução necessária que discute algumas virtudes e também dificuldades dentro do evangelicalismo. Os capítulos seguintes demonstram o aspecto positivo do movimento em apresentar a singularidade de Jesus Cristo e a autoridade da Escritura como temas centrais. Mas, nos capítulos finais, o autor evidencia a coerência intelectual do evangelicalismo contra três perigos contemporâneos para o cristianismo, isto é, o pós-liberalismo, o pós-modernismo e o pluralismo religioso.

No capítulo 1, sobre “a singularidade de Jesus Cristo”, o autor desenvolve a tese de que “Jesus Cristo é de importância constitutiva e definitiva para o cristianismo; retém autoridade intrínseca fundamentada e enfocada nele mesmo e em sua obra”. Apesar do liberalismo e neo-ortodoxia tentarem “reconstruir” uma imagem de Cristo através da “busca do Jesus histórico”, nada conseguiram, por abandonarem Cristo como está revelado na Escritura. Com este desprezo da narrativa inspirada acerca de Jesus Cristo, perdem a noção de importância revelacional, soteriológica, exemplar/ética, doxológica e querigmática do Filho de Deus.

O capítulo 2 discute a “autoridade da Escritura”. Este ponto é um aspecto que retrocede à Reforma do século 16. A sua identificação como sendo a Palavra de Deus lhe outorga autoridade inerente. Embora o modernismo tentou estabelecer uma concepção de que havia uma crise na autoridade bíblica, isto apenas demonstrou o compromisso do liberalismo teológico com a ideologia cultural dominante. McGrath conclui que “toda tentativa de conformar o cristianismo às crenças de um grupo social demonstra ser esse grupo irrelevante para o outro. O paradoxo subjacente de toda iniciativa liberalista é que para alguém que tenha o evangelho como ‘relevante’, há mais alguém para quem ele é irrelevante.” Ao mesmo tempo a experiência deve ser orientada, interpretada e transformada pela Escritura, e não o contrário. O uso da razão na teologia como serva e não como princípio regulador, porque “o Deus da pura razão está preso dentro dos limites de mentes humanas. E mentes pequenas contribuem para um Deus pequeno”.

No capítulo 3 a intenção do autor é declarada que “não é apresentar uma alternativa evangélica a tais abordagens, e sim indicar as bases sobre as quais elas podem ser criticadas”. Assim, McGrath demonstra aspectos positivos que servem de contato entre o evangelicalismo e o pós-modernismo, mas também aponta perigos e as suas implicações. Neste capítulo ele descreve a origem e o desenvolvimento do liberalismo, enquanto movimento social e cultural, e a sua absorção pela teologia e os seus resultados.

O capítulo 4 sobre a relação do “evangelicalismo e o pós-modernismo” traça a origem deste último movimento como rejeitando o Iluminismo como fraudulento e prejudicial. Na história da igreja, sabe-se que o evangelicalismo não ficou imune ao Iluminismo. A morte da modernidade se deu no questionamento dos absolutos. O autor declara que “o pós-modernismo elimina o impulso para se universalizar, criando um meio em que diferenças incompatíveis podem ser toleradas”.

No último capítulo, o autor acusa a insustentabilidade do pluralismo religioso propondo adotar como válidos fatos contraditórios e absurdamente inaceitáveis. Aplicando isto às religiões comparadas tanta conciliar religiões como o judaísmo, cristianismo e o islamismo, como sendo percepções complementares do mesmo Ser divino. Entretanto, conceitos nestas religiões divergem em grau e essência tornando impossível qualquer tipo de sincretismo.

Os temas que se encontram dentro de cada assunto demonstram a sua relevância atual dentro da proposta geral do autor. A interação com autores demonstra a capacidade de McGrath como apologista evangélico. Os seus argumentos demonstram vigor e coerência lógica, bem como fidelidade com os princípios bíblicos. Numa declaração final em seu livro, ele reconhece que “aspirar a erudição intelectual é a coisa mais fácil do mundo; já desenvolver isto enquanto se permanece firmemente em contato com as realidades da vida cristã comum é tarefa um tanto mais intimidante”.

Outra característica positiva do livro é que ele é bem documentado em fontes que também servem de indicação bibliográfica. É notório que o autor usou citar algumas obras com a intenção de referendá-las, sem necessariamente concordar com o seu conteúdo, mas, para indicar uma fonte respeitável sobre aquele assunto.

A editora Shedd Publicações tem lançado no mercado literário brasileiro, várias obras de excelente qualidade. Esta é mais uma que veio somar em nossas bibliotecas. Entretanto, a formação do livro mereceria uma qualidade ao nível do seu conteúdo. Como por exemplo, as notas que postas no fim do livro torna tediosa e desconcertante as idas e vindas, do texto para o fim do livro, quebrando por vezes a seqüência do raciocínio. Pequenos erros de revisão são cometidos, mas nada que prejudique a obra. Outro pecado, sendo este imperdoável para uma obra acadêmica como esta, é a ausência de um índice remissivo!

MCGRATH, Alister, Paixão Pela Verdade a coerência intelectual do evangelicalismo (São Paulo, Shedd Publicações, 2007).

17 junho 2008

Resenha

A obra Raízes da Teologia Contemporânea é um livro que se propõe analisar a relação de alguns movimentos teológicos que contribuíram para a formação da teologia do século 20. A proposta das raízes estabelece que a intenção do autor não é expor cada pensador, ou escola teológica do século 20, mas de estudar como eles surgiram. O texto se presta a ser uma introdução, não no sentido de apresentar superficialmente cada tema, mas de oferecer como uma análise dos movimentos teológicos e filosóficos que antecederam e que criaram o contexto mais amplo da teologia contemporânea. Nenhuma “teologia” surgiu no vácuo das idéias. Não há algo como uma neutralidade de pensamentos que surgem ex nihil, mas todo movimento emerge como uma implicação de sementes que foram postas em tempos anteriores e que tiveram adubo cultural suficiente para que pudessem germinar em solo apropriado. Assim, o autor confessa que “partimos do pressuposto de que a Teologia Contemporânea está ligada às contribuições iluministas” e que o Iluminismo “tem as suas origens próximas e remotas, ligadas a outras manifestações filosóficas, cientificas, econômicas e teológicas, que foram efeito-causa-efeito dos fenômenos históricos.”

O corte histórico para se começar a estudar a Teologia Contemporânea dá-se início no período da Reforma Protestante do século 16. A definição de teologia contemporânea é sugestiva para se estabelecer o seu escopo: “é o estudo analítico-crítico das manifestações surgidas após a Reforma e, em geral, contrárias ao sistema dela.” Na introdução é declarado que o livro também se limita a não estudar a teologia católica, assim, temos um grande grupo de teólogos deixados de lado, bem como alguns movimentos pós-tridentinos não são considerados em sua relação com o protestantismo moderno, especialmente na sua agridoce relação com o anglicanismo.

No capítulo 1, o autor inicia o seu texto com uma abordagem histórica do Renascimento e do Humanismo e como contribuíram para a formação do pensamento moderno. Surgindo no fim da Idade Média, ambos movimentos libertaram o indivíduo do jugo católico, oferecendo o ambiente universitário para questionar a estrutura romanista desenvolvida durante todo aquele período de obscuridade e opressão. O Dr. Hermisten observa que “o Renascimento – apesar de ser uma decorrência da Idade Média – veio implodir a Idade Média e muito dos seus valores”. O sentimento de ansiedade criado pela insuficiência da provisão dos cuidados e teologia sacramental do catolicismo despertou na sociedade a busca por algo que oferecesse respostas seguras ao clima de angústia e desespero que a Europa vivia diante das guerras, epidemias e da instabilidade social. Não há um consenso absoluto da relação entre o Renascimento e o Humanismo, entretanto, o autor propõe que “o Humanismo foi, de certa forma, a filosofia do Renascimento”. Todavia, o movimento somente pode progredir com a invenção da imprensa, provendo a divulgação das idéias pela escrita e dispondo uma ampla circulação de diferentes questionamentos. O teocentrismo medieval foi substituído pelo antrocentrismo humanista renascentista, assim, este cambio de eixo mudou toda a orientação escolástica.

O capítulo 2 dedica aproximadamente 1 ¼ do livro ao estudo da Reforma do século 16, e mais especificamente a análise da pessoa e obra do reformador João Calvino. Isto demonstra o respeito e dependência do autor, em sua percepção, da influência e contribuição intelectual do reformador francês para o pensamento moderno. A relação da Reforma com o Humanismo é óbvia: os reformadores eram humanistas, todavia, cristãos. Não criam que a necessária reforma que a sociedade precisava eram meramente o enaltecer das virtudes humanas, mas a restauração do ser humano como imagem de Deus, em Cristo Jesus; isto envolve a centralidade da Escritura Sagrada como revelação da vontade de Deus.

No capítulo 3, é realizada uma análise do pensamento moderno em sua relação da filosofia, a ciência moderna e a sua influência na teologia. É afetada a estreita ligação que a filosofia tem com a teologia, que existia desde o inicio do cristianismo, bem como a ciência que teve a sua origem na mentalidade bíblica, agora a despreza. Presume-se que a Era da Razão chega a sua maioridade e Deus torna-se uma hipótese desnecessária.

No capítulo 4, a ortodoxia protestante é definida como sendo “estar de acordo com os princípios da Reforma”. Deste modo, novamente percebe-se o compromisso do autor em manter-se na sua perspectiva calvinista como referência de intérprete da história e dos movimentos. Este período, entre os protestantes, foi marcado pela sua rigidez doutrinária, cristalizada pelas confissões e catecismos escritos. Vários fatores contribuíram para este movimento, como a educação humanista rígida, várias controvérsias entre os protestantes, a dependência e confiança na razão, e o zelo por preservar a identidade confessional de cada segmento, especialmente entre luteranos e calvinistas.

O capítulo 5 analisa o despertamento espiritual promovido pelo movimento alemão conhecido por Pietismo. O objetivo do Pietismo era promover uma reforma na espiritualidade luterana, que se encontrava indiferente com a teologia viva e com a pregação acompanhada por um testemunho cristão contagiante pela experiência religiosa. O movimento influência a missão cristã, especialmente entre os morávios, e conseqüentemente, o jovem John Wesley. O autor faz a ponte da influência do Pietismo sobre o presbiterianismo norte-americano e o surgimento do Princeton Theological Seminary.

O capítulo 6 é o menor de todos, e nele o Iluminismo é estudado no contexto do século 18. Este período foi marcado de forma permanente por este movimento filosófico, que abalou a credibilidade da teologia. As implicações finais do humanismo do século 16 são levadas as suas últimas conseqüências no Iluminismo. O autor comenta que o Iluminismo sustentava que “o homem é a medida de todas as coisas e a razão é o seu instrumento de medição; é o cânon da verdade.”

No último capítulo está a análise do Liberalismo Teológico, que é a transição para adentrar o século 20, onde ocorre os movimentos da Teologia Contemporânea. O Liberalismo Teológico é filho de um adultério do Iluminismo com o cristianismo, e a sua dependência do Renascimento é maior do que da Reforma do século 16. A influência do Iluminismo foi abrangente, de modo que a religião passou a ser considerada um sentimento vazio da verdade divinamente revelada. O sobrenatural tornou-se uma idéia intolerável e a religião de origem divina vista como insustentável, e todas as áreas do cristianismo foi alvo de críticas, até mesmo por teólogos cristãos. É neste contexto de descrédito que o Liberalismo Teológico é pego de surpresa diante de duas grandes guerras mundiais, e então, surge a neo-ortodoxia liderada por Karl Barth, sendo ele mesmo ex-aluno de teólogos liberais.

Os adendos são pequenos artigos finais que complementam a obra. Embora, penso que alguns deles poderiam ser inclusos no corpo do texto enriquecendo a argumentação, em vez de serem postos como anexos de esclarecimento. Digno de nota é o artigo “A Reforma Pombalina” que demonstra como o Iluminismo afetou o Brasil durante o século 18 e 19, e análise de alguns fatores que contribuíram para a tolerância religiosa.

A estrutura do livro segue uma ordem cronológica e temática. A partir da história o autor realiza um estudo sociológico a partir das premissas de cada movimento, descrevendo as suas características e principais pensadores. É uma obra bem documentada resultado de pesquisa comprometida com as fontes.

A identidade teológica do autor é claramente reformada. Não há dubiedade quanto as suas convicções e compromisso com a perspectiva calvinista.

COSTA, Hermisten M.P. da, Raízes da Teologia Contemporânea (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2004).

05 junho 2008

Bibliografia anotada

Segue aqui algumas sugestões de leitura:

1. Berkouwer, G.C., Faith and Perseverance (Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1958), págs.127-153.

G.C. Berkouwer dedica um capítulo da sua obra para demonstrar a relação entre a doutrina da perseverança e da oração. É interessante o fato dele não desenvolver este tema noutro livro da sua série de dogmática chamado Faith and Santification. Entretanto, ele assevera que a perseverança somente é entendida numa “viva comunhão entre Deus e o homem” que ocorre na oração. Assim, ele não está negando a oração como parte da santificação, mas fazendo uma ponte da oração com a necessidade do crente em orar e viver a sua comunhão com Deus.

Segundo o autor, a oração somente pode ser realizada num contexto de perseverança. Se a continuidade da salvação é o resultado de Deus nos preservar em graça, devemos concluir que a incessante intercessão do Filho e do Espírito torna os salvos aceitos em sua oração diante do Pai. Por isso, Berkouwer argumenta que a perseverança ocorre baseada na contínua intercessão de Cristo, bem como do Espírito Santo nos capacitando a orar.


2. Cobbet, Thomas, Gospel Incense or A Practical Treatise on Prayer (Pittsburgh, Soli Deo Gloria Publications, 1993).

Esta é uma amostra da tradição piedosa do puritanismo inglês que migrou para os Estados Unidos da América. O autor foi um ministro congregacional de Lynn, New England, que teve a sua educação formal sustentada pelo moderador da Assembléia de Westminster, o presbiteriano Dr. William Twisse.

Originalmente publicado em 1657, o livro é estruturado em três partes em que desenvolve o tema oração. O próprio título evidencia a proposta da obra como sendo de “Um Discurso Prático da Oração que é a Natureza, o Dever, as Qualificações da Oração; e os vários modos de orar; Orações espontâneas, públicas, privadas e secretas. Com a sua necessidade e do envolvimento com a Oração. Junto com o estudo de casos da consciência dela.” É prolixo em sua argumentação, mas tem o propósito de esclarecer assuntos que eram a experiência pessoal dos crentes da sua geração, mas são aplicáveis hoje por causa da sua fidelidade bíblica.


3. Pink, Arthur W., Effectual Fervent Prayer (Grand Rapids, Baker book House, 1981).

Este livro surgiu como resultado de uma série de artigos do jornal evangélico Studies in the Scripture com o título “The Prayer of the Apostles”. Entretanto, o presente livro é apenas parte daqueles artigos, pois uma expressiva parte deles foi publicado sob o título de Gleanings from Paul: Studies in the Prayers of the Apostle. Em Effectual Fervent Prayer Pink faz uma exposição das epístolas aos Hebreus, 1 e 2 Pedro, Judas e do livro do Apocalipse.

O autor é conhecido pela sua fidelidade a doutrina reformada. Não é diferente na sua interpretação e aplicação dos textos bíblicos que selecionou para escrever acerca da oração. Embora seja uma obra devocional é rica em insights.


4. Pratt, Jr., Richard L., Pray With Your Eyes Open (Phillipsburg, Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1987).

O sugestivo título de Richard L. Pratt Jr. evoca atenção por causa da prática protestante de se orar com olhos fechados. Mas, a proposta de Pratt é algo além. Ele deseja conduzir a nossa reflexão para entendermos o problema que os crentes tem com a prática da oração. A sua proposta de estudo aponta para uma reposta tripartida, ou seja, olhe para Deus, para si mesmo e para o modo da sua comunicação. O olhar para Deus é necessário para se entender os seus atributos, porque tudo o que Ele faz reflete aquilo que é. Olhar para si mesmo, não envolve auto-ajuda, mas o contexto em que se vive e a partir dele ter a motivação vivencial para procurar esta relação com Deus, quer seja alegria, aflições ou tempos de necessidades.

No término de cada capítulo Pratt Jr. acrescenta algumas questões a serem completadas pelo leitor, bem como sugestões devocionais práticas. A intenção não é meramente estudar sobre oração, mas induzir o leitor a fazê-la. Os dois apêndices são úteis paa especificar quais são os nomes, títulos e metáforas que Deus usou para se revelar e espera que aqueles que se relacionam em oração, também se dirijam a Ele.


5. Spurgeon, Charles H., Twelve Sermons on Prayer (Grand Rapids, Baker Book House, 1996).

Esta é uma série de sermões selecionados pela Baker Book House Co. dos que Charles H. Spurgeon pregou no Metropolitan Tabernacle. Possui uma preocupação pastoral numa perspectiva calvinista ornado pela sua conhecida oratória.
O seu público são pessoas comuns em suas preocupações diárias. Ele é prático, expositivo, e usa uma linguagem simples, entretanto, não é superficial em seu conteúdo.


6. Witsius, Herman, Sacred Dissertations on the Lord’s Prayer (Phillipsburg, Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1994).

Esta é uma obra clássica sobre oração. Escrito originalmente em latim (1689), e traduzido para o inglês pela primeira vez em 1839, o livro pertence a uma trilogia de Herman Witsius ao lado de outras duas obras The Oeconomy of the Covenants Between God and Man e The Apostles’ Creed.
O livro se divide em duas partes: uma análise geral da oração, abrangendo cerca de 150 páginas, e segunda parte dedicada a expor a oração do Pai Nosso. A obra é bem dividida e clara em cada capítulo.

15 maio 2008

Louvorzão karaokê

Há alguns anos os evangélicos vêm sofrendo da síndrome do karaokê “gospel”. Não sei se foram os orientais que inventaram o tal karaokê, mas pelo menos os japoneses e sul coreanos são os maiores consumidores deste recurso musical. O ridículo no karaokê é ver pessoas desafinadas e desengonçadas tentando imitar de forma tão cômica os intérpretes originais da música. Às vezes, falando as mesmas frases de efeito, ou inclinando o microfone, imitando as expressões faciais de alguns dos cantores, usando sotaque regional, dando alguns passinhos e rebolados desconjuntados, e às vezes, no fim gritando “obrigaduuuuuuuuuuu”, como se todo mundo estivesse ali admirando aquela palhaçada toda. Mas, isto é questão de gosto.

Quando se vai numa lanchonete, e por obrigação do ambiente, temos que assistir e suportar tamanha bisonhice ainda assim é difícil, mas quando estamos reunidos com o povo de Deus, com o propósito solene de adorar ao Senhor, então a coisa muda radicalmente. Ao escolhermos cânticos hodiernos devemos ter critérios firmes e alicerçados na Palavra de Deus. A letra tem que ser consistentemente fiel à Escritura Sagrada. Mas o conduzir da música pelo grupo de cânticos deve ser algo natural, refletindo a vida diária que cada integrante experimenta com Deus, pela oração, estudo sério da Escritura, comunhão com o povo de Deus e a vivência dum Cristianismo puro e simples.

Cada grupo de música da igreja local deve ter a sua característica própria. Chega de imitar esta ou aquela banda gospel. Imita-se tudo, o modo como se veste, o timbre de voz, as frases de efeito, os “sermõezinhos” entre os intervalos dos cânticos, o choro em determinadas partes da música, o ajoelhar com as mãos erguidas, e toda encenação do que acaba sendo mais um show do que o ato de conduzir a igreja através da música para adorar a Deus. O que me preocupa, como membro da igreja e pastor, é que os grupos musicais copiam copiosamente tudo o que aparece sem se preocupar em usar o sublime órgão cefálico. Quando questionamos sobre a letra, o ritmo e até a qualidade espiritual dos cantores que gravaram o cântico, geralmente, somos identificados como intolerantes e ultrapassados, ou pejorativamente “tradicionais”, daí a nossa preocupação é interpretada apenas como sendo uma mera questão de gosto individual ou denominacional, e não de zelo pela verdade, pela saúde espiritual da igreja, ou da santidade de Deus!

A nossa geração evangélica alienada do seu dever de pensar reflete esta deficiência na qualidade musical. Alguns cânticos duram de 5 a 8 minutos (sem exagero) repetindo de quatro a cinco frases! É uma vergonha esta pobreza cultural, literária e doutrinária que os nossos compositores estão passando. Se continuarmos assim daqui a algumas décadas quando tentarmos cantar uma música que tenha mais profundidade doutrinária e um português mais culto, muitos sofrerão câimbras entre as orelhas. Mas, a minha mais aguda preocupação é estamos adorando a Deus como Ele requer na Sua Palavra? Ou, estamos aceitando os pacotes e comportamentos prontos rotulados como “os modelos da verdadeira adoração”?

A música está perdendo a sua importância didática. O grande reformador Martinho Lutero observou que “depois, ao lado da teologia, à música o lugar mais próximo e a mais alta honra”.[1] A teologia e a música devem ser honradas somente se elas forem extraídas da Escritura Sagrada com o propósito de instruir o povo do Senhor a buscar a vontade de Deus e conduzi-los à Sua santa presença. Não podemos nos esquecer que as representações externas nem sempre refletem sentimentos aceitáveis (Is 1:10-17).

Nota:
[1] Parcival Módolo, “Impressão” ou “Expressão”: o papel da música na Missa Romana medieval e no Culto Reformado in:Teologia Para Vida (São Paulo, Seminário JMC), vol. 1, no.1 – Janeiro-Junho 2005, pág. 128.

03 abril 2008

A Teoria Documentária do Antigo Testamento

Uma breve exposição histórica
Alguns movimentos como o Deísmo e Racionalismo forneceram o cenário, e contribuíram para o surgimento da Teoria Documentária. Estas duas correntes de pensamento, embora diferentes, concordam numa coisa: a negação de uma relação sobrenatural de Deus com o homem. Negando a premissa sobrenatural, não se pode sustentar a doutrina da inspiração, profecias, a providência divina, etc. A Bíblia torna-se um livro meramente humano. Foi quando começaram a questionar a autoria mosaica, e a sua data de escrita, como também a veracidade de seu conteúdo:
1. Thomas Hobbes em sua obra Leviathan (1651) afirmou que o Pentateuco havia sido editado por Esdras a partir de fontes antigas.
2. Benedicto Spinoza declarou em Tractatus Theologico-Politicus (1670) que Esdras havia editado o Pentateuco com interpolação de Deuteronômio, questionando a autoria mosaica.
3. Jean Astruc, médico francês, foi o primeiro a dar expressão literária a essa teoria (em 1753). Limitou suas dúvidas apenas a autoria de Gn 1. Sua tese era que Moisés havia compilado o livro de Gênesis a partir de duas memórias (memoires), e outros documentos menores. Astruc identificou 2 fontes principais: Fonte A, com o uso da palavra Elohim, e fonte B, o uso da palavra Yahweh. Todavia, aceita Moisés como autor do livro todo. Alegava ter encontrado em Gênesis mais de dez fontes e outras interpolações textuais!
4. Johann G. Eichorn em sua Einleitung (1780-1783), expandiu as idéias de Astruc a todo o Pentateuco e não apenas a Gênesis. Negou a autoria mosaica. Dividiu Gn e Êx 1-2 em fontes designadas J e E, e afirmou que estas foram editadas por um autor desconhecido.
5. Alexander Geddes, padre católico escocês, investigou as “memoires” de Astruc. Em 1792-1800 desenvolveu a teoria fragmentária. Segundo a Teoria Fragmentária o Pentateuco consiste em fragmentos lendários, desconexos entre si e de muitos autores desconhecidos, mas possuindo apenas um redator. Foi o primeiro a sugerir a existência de um Hexateuco. Segundo Geddes o Pentateuco foi compilado por um redator desconhecido a partir de numerosos fragmentos que tiveram sua origem em círculos diferentes, um elohístico, e o outro javístico. A data da composição final do “Hexateuco” teria ocorrido em Jerusalém, durante o reinado de Salomão.
6. J. Vater (1802-1805) fez a divisão do Pentateuco em 39 fragmentos. A data da composição final do Pentateuco foi no exílio babilônico, sendo que nesta época adquiriu a forma que hoje conhecemos.
7. A.T. Hartmann foi o primeiro a dizer que a escrita era desconhecida no tempo de Moisés entre os israelitas (1831). Segundo ele, o Pentateuco era constituído de um grande número de pequenos documentos pós-mosaicos, a que foram feitas adições, de tempos em tempos, até se tornarem nos cinco livros. Considerava o Pentateuco como lenda e mito.
8. Wilhelm M.L. De Wette (1780-1849) em 1805 escreveu um livro, acerca de Deuteronômio, dando este livro como pertencente ao tempo de Josias e escrito um pouco antes da sua reforma religiosa, em 621 a.C.
9. Heinrich Ewald (+1875) rejeitou a autoria mosaica. Segundo ele o Pentateuco é composto de muitos documentos, mas enfatizando o documento E como sendo básico.
10. Tuch foi quem deu expressão clássica à teoria. Deu ênfase a dois documentos básicos, o E e o J, tendo datado o E no tempo de Saul, e o J no tempo de Salomão. Representa uma volta a Teoria Documentária primitiva. Segundo essa teoria, o documento básico, original era um só, o documento E (elohista), combinado com um suplemento principal que era o documento J (jeovísta) formavam a base para o Pentateuco. No decorrer dos séculos novas adições foram feitas a estes documentos, terminando na cristalização do atual conjunto de cinco livros. Todos estes críticos negaram a autoria mosaica do Pentateuco.
11. Hermann Hupfeldt, em 1853, ensinou que, além do Deuteronômio, havia três documentos contínuos que eram J,E1 e E2, combinados por um único redator.
12. E. Riehm (1854) defendeu que os documentos contínuos eram quatro e não três. Foi o primeiro a apresentar um quarto documento principal, chamado D. A forma dos documentos seria E1, E2, J, D.
13. Reuss (1850) acreditava em cinco documentos principais J, E1, E2, d, P. Foi o primeiro a sugerir o documento P como sendo documento básico e também como sendo o último deles. Atribuiu ao tempo de Esdras como data final da redação do Pentateuco.
14. Karl H. Graff, em 1865, afirmou a literatura de Êxodo, Levítico e Números, não pertencia ao período de Josias, mas ao cativeiro babilônico. Rejeitou o documento E1 como sendo um documento independente. Para ele o E1 é igual ao P, um documento procedente do período do reinado de Josias. Para Graff a ordem dos documentos seria P–histórico, E, J, D, P-legal.
15. Abraham Kuenen (1869-1870) desenvolveu a teoria de Graff e a difundiu, principalmente na Alemanha. Em sua obra “A Religião de Israel” (1869) argumentou que o P-histórico não poderia ser separado do documento P-legal. Sua teoria resultou em J, E, D, P.
16. Julius Wellhausen foi quem deu uma popular formulação literária à teoria, em sua obra Die Composition dês Hexateuchs, em 1876. Com ele a teoria adquiriu o nome de Graff-Kuenen-Wellhausen. Causou um grande impulso ao criticismo moderno.
17. Herman Gunkel (1862-1932) e Hugo Gressmann (1877-1927) posicionaram-se contra as tendências do wellhausenismo clássico. Os grandes expoentes na crítica das fontes. Defendiam a necessidade de se descobrir o Sitz im Leben (contexto vital). Comparação com a mitologia antiga.
18. Otto Eissfeldt em sua Einleitung in das Alte Testament (1934) defendia a classificação da literatura do AT em vários gêneros e categorias. Tenta traçar o desenvolvimento (a influência pré-história literária) dos diferentes documentos. Propõem a existência de um documento L (fonte leiga). Não possui uma concepção adequada da revelação, considera a literatura do AT como de origem meramente humana.
19. R.H. Pfeiffer em Introduction to the Old Testament (1941) mostra erudição e apologia, basicamente anticristã. Ensinou a existência de um documento S (Sul ou Seir), mas obteve aceitação popular. Nega a revelação, milagres, etc.. Segundo Pfeiffer estas são cousas subjetivas, sem prova científica e devem ser desconsideradas como fatos históricos.
20. Gerhard Von Rad (1934) defendeu a existência de mais dois documentos Pa e Pb. Propôs a teoria do Hexateuco.
21. Aage Bentzen publicou em 1941 uma obra que esposa o método histórico-crítico que presta dedicada atenção ao estudo das supostas formas da literatura do AT.

Uma avaliação crítica da Teria Documentária
Devemos considerar algumas implicações da Teoria Documentária em afirmar a formação final do Pentateuco num período pós-exílico (entre 500-400 a.C.), quando a religião de Israel já estava bem desenvolvida:
1. A Teoria Documentária não prova a não autoria de Moisés. Falando francamente, esta teoria nem sequer conseguiu provar a sua própria veracidade científica, para tirar de sobre si o estigma de “teoria” a que está vinculada durante todos esses séculos.
2. Mesmo entre os adeptos desta teoria não há concordância acerca da identificação e classificação dos textos e dos grupos documentais a que eles supostamente pertencem.
3. Aceitar a teoria JEDP anula a credibilidade do Pentateuco. Segundo a Teoria Documentária a história bíblica é forjada. O livro de Dt foi inventado pelos profetas para reforçar a idéia da centralização. O uso do nome de Moisés no Pentateuco, era simplesmente para dar autoridade ao texto, mas ele nada tinha a ver com a composição histórica do mesmo. O documento P, composto para assegurar a aceitação do sistema sacerdotal por parte do povo, fora baseado em lendas e crendices folclóricas. Como observa Stanley A. Ellisen “rejeitar a autoria de Moisés é rejeitar o testemunho universal dos escritores bíblicos e solapar a credibilidade do Pentateuco e do resto da Bíblia. É da autoria de Moisés, e não apenas um ‘mosaico’ de diferentes”.[1]
4. Retira todo o caráter normativo do Pentateuco.[2] Não teria qualquer valor para o povo da época, já que nada acrescentaria ao judaísmo. Se o Pentateuco fosse apenas um produto de uma religião tardiamente desenvolvida, e não o princípio regulador, não faria sentido chamá-lo de “a Lei”. Se ele não foi o princípio regulador para os primeiros leitores, não teria valor algum para os crentes de outras épocas, uma vez que os conceitos humanos mudam e o que não foi normativo para um povo, pode não ser para outro.
5. Invalida o esforço de composição. O relato do Pentateuco é rico em detalhes e informações. Possui informações das origens e desenvolvimento dos povos, em especial do povo de Israel. Os supostos autores teriam se dado a um imenso trabalho de imaginação para simplesmente manter uma ordem que já estava estabelecida.
6. Devemos considerar a ausência de evidências histórica, ou manuscritológicas, de que estes supostos documentos (JEDP) tenham circulado em algum período soltos uns dos outros.[3]
7. Considera o autor mal intencionado. A Teoria Documentária implica que um autor (ou autores), com um sentimento profundamente religioso e com o intuito de conduzir o povo diante de Deus, tenha se rebaixado a abandonar valores que quer ensinar e redigir uma mentira, colocando na boca de Deus, o que Ele não disse, inventando “estórias” e fazendo com que todos a considerassem como verdadeiras!
8. Impossibilidade do sobrenatural no AT. Conseqüentemente a intervenção divina é negada: revelação, inspiração, encarnação, milagres, etc.
9. Negação da revelação especial. A Bíblia torna-se meramente uma referência literária semítica. Um livro antigo como outro qualquer, deixando de ser a auto-revelação proposicional de Deus.

Notas:
[1] Stanley A. Ellisen, Conheça Melhor o Antigo Testamento, pág. 13.
[2] Oswald T. Allis, The Five Books of Moses, pág. 10.
[3] Robert D. Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament, pág. 50.

Rev. Ewerton B. Tokashiki

29 março 2008

Os títulos dos Salmos

O livro de Salmos é o mais lido nos cultos cristãos, entretanto, com raras excessões despreza-se a leitura do título original; ou o que é pior, lê-se o título colocado pela sociedade bíblica [que está em negrido] e omite-se o original. Creio que isto é fruto de uma distorcida praxe litúrgica, todavia, a ignorância não pode continuar sendo desculpa para esta falha cúltica.

Em geral, crê-se que todos os Salmos deveriam ser cantados. Mas, os títulos demonstram que isto não é verdade. Os títulos são indicadores da natureza literária de cada salmo. Alguns títulos se referem ao uso litúrgico dos salmos a serem cantados em certas ocasiões, declamados como poesia, como também são orações tanto individuais como coletivas. É possível fazer uma divisão geral dos Salmos da seguinte forma:

Há títulos descritivos da característica poética:
1. 57 salmos são chamados de mizmor. Estes se referem a música que deveria ser cantada com acompanhamento de instrumentos de cordas.
2. Shir cântico de qualquer qualidade ou espécie, ocorre 30 vezes (46, 120-134).
3. Mashkil um cântico de especial qualidade, ocorre em 13 salmos, podendo significar vários tipos de cânticos: meditativos, didáticos (32).
4. Miktam salmo com idéia de lamentação pessoal (16, 56-60).
5. Shiggayon só ocorre uma vez (7).
6. Tephillah significa “oração” (17, 86, 90, 102, 142).
7. Tehillah somente ocorre uma vez (145), significa “louvor”.

Há títulos que indicam a direção musical:
1. Lamnatseach é a palavra que vem ao titulo de 55 salmos. A Vulgata traduz in finem, e a Versão Almeida “para o cantor mor” (IBB), e “ao mestre de canto” (SBB).
2. Neginoth aparece em 6 títulos, sempre combinado com lamnatseach. O termo significa “instrumentos de cordas”. Quatro dos títulos em que aparece, vem associado ao termo mizmor;
3. ‘Al hashsheminith ocorre duas vezes, nos Sl 6 e 12, significa “sobre a oitava”.
4. ‘Al ‘alamoth se encontra no título do Sl 46, significa “instrumentos de cordas”.
5. Gittith aparece em três títulos, podendo significar “canção de vindima”.
6. Nehiloth só ocorre no Sl 5, é traduzido pela SBB “para flautas”.
7. Mahalath literalmente significa “doença, aflição”, possivelmente, indicava um salmo fúnebre. No título do Sl 88 aparece como mahalath leannnoth que a SBB traduz “para ser cantado com cítara”.
8. Selah esta palavra não aparece nos títulos, mas no fim de algumas seções (Sl 46:7). Esta palavra chama a atenção por ocorrer 71 vezes no Livro I, 30 vezes no Livro II, 20 no Livro III, e 4 no Livro V. É uma indicação musical, não para ser lida, mas significando uma pausa no cântico, para um interlúdio instrumental, ou, uma elevação de som (forte).

Há títulos que indicam a tradição histórica da vida de Davi:
1. Salmo 3...................... 2 Sm 15:1-18:33
2. Salmo 18.................... 2 Sm 22:1-51
3. Salmo 30.................... 2 Sm 5:11-7:29
4. Salmo 34.................... 1 Sm 21:10-15
5. Salmo 51.................... 2 Sm 11-12:1-25
6. Salmo 52.................... 1 Sm 22
7. Salmo 54.................... 1 Sm 23; 26:1
8. Salmo 56.................... 1 Sm 21:13-15
9. Salmo 57.................... 1 Sm 24
10. Salmo 59.................... 1 Sm 19:11
11. Salmo 60.................... 2 Sm 8:13; 1 Cr 18:12
12. Salmo 63.................... 2 Sm 15:23-28
13. Salmo 142.................. 1 Sm 24:1-3

Rev. Ewerton B. Tokashiki

13 março 2008

A concepção católica romana de tradição

No período da Patrística, mais exatamente no século V, Vicent de Lérins propôs que a tradição era o padrão a ser usado como critério para que fossem avaliadas e aceitas as doutrinas que surgiram no período da patrística até os seus dias. Vicent declara com expressa clareza "por causa da quantidade e da diversidade de equívocos, existe a necessidade de que alguém estabeleça uma regra para a interpretação dos profetas e dos apóstolos, sob a orientação das normas da igreja católica. Na igreja católica toma-se o maior cuidado com a manutenção da mesma fé que tem sido sempre manifestada, em todos os outros locais e por todas as outras pessoas (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Isso é o que significa ser genuína e propriamente católica. Isso manifesta-se claramente pela força da palavra e da razão, que a tudo compreende de maneira universal. Devemos buscar a 'universalidade' dessa forma, reconhecendo essa fé como única e verdadeira, a mesma fé que toda a igreja confessa por todo o mundo. Afirmamos sua 'antiguidade', se de modo algum nos desviarmos daquelas perspectivas claramente defendidas pelos grandes santos e por nossos pais. E seguimos em 'consenso', se seguirmos todos (ou certamente quase todos) os conceitos ensinados pelos bispos e mestres dessa tradição."[1]

Mas o tríplice critério da tradição: universitatem, antiquitatem, consensionem, conforme proposto por Vicent de Lérins, consegue provar a sua coerência? Em outras palavras, a tradição desde os primórdios possui um unânime consenso em todo o Catolicismo? A óbvia resposta é um ressonante não! É cegueira, ignorância ou voluntária inconsistência aceitar que em todos os lugares e que todos os teólogos creram do mesmo modo mantendo uma unidade universal na igreja Romana quanto à sua doutrina. O historiador David S. Schaff após ilustrar quão falacioso é o critério de Vincent de Lérins, observa que "a regra famosa, segundo a qual uma doutrina para ser autorizada, deve ter sido sustentada 'sempre, por todos e em toda a parte', não resiste à prova da história. Crenças e práticas há, obrigatórias no sistema romano, que não foram aceitas por todos, ou em toda a parte, ou em todos os tempos. O mencionado sistema inclui doutrinas características que não foram referidas pelos Padres de maior antiguidade ou que foram desmentidas por suas definições. [...] A regra de Vicente a doutrina de um consenso unânime dos Padres se resumem na proposição segundo a qual, o que quer que tenha a Igreja Romana escolhido para indicar como dogma, vem a ser lei divina, mesmo quando os Padres nada saibam a respeito daquilo, ou lhe tenham alguns deles rasgada oposição. Se substituirmos a concordância dos Padres pela concordância dos eruditos, a proposição por último referida continua a ser verdadeira, já que mesmo entre os tais eram sustentadas opiniões teológicas que se opõem ao presente sistema doutrinário da igreja Romana."[2]

Como parte do movimento de Contra-Reforma, o Concílio de Trento [1545-1563] trouxe declarações dogmáticas que definiram a identidade da igreja Católica durante os quatro séculos seguintes. F.S. Piggin observa que "até mesmo os historiadores católicos que enfatizavam a continuidade das definições doutrinárias de Trento com a teologia católica tradicional reconhecem que Trento não restaurou o equilíbrio medieval, mas desenvolveu um novo sistema que sintetizava a tradição católica com a situação histórica alterada. O novo sistema que foi rígido e exclusivo, mas também rico e enérgico, porque aproveitou o reavivamento espiritual e teológico que caracterizava a Contra-Reforma."[3]

O concílio decretou que as tradições católicas mesmo que não se baseando nas Escrituras deveriam ser obedecidas com a mesma autoridade. Isto evidencia uma debilitada doutrina das Escrituras, favorecendo uma vigorosa concepção da tradição. A definição do evangelho segundo a Igreja Católica Romana inclui não somente o registro da revelação, isto é, no Novo Testamento, mas também “as tradições não escritas”. No dia 8 de Abril de 1546, no seu "Decreto Concernente às Escrituras Canônicas", o Concílio Tridentino decretou que o evangelho "anteriormente prometido pelos profetas nas Escrituras Sagradas, o nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, primeiro divulgou com a sua própria boca, e assim, ordenou ser pregado pelos apóstolos a toda criatura, como fonte para tudo, tanto da verdade salvadora como disciplina moral; e percebendo claramente que estas verdades e disciplina estão presentes nos livros escritos e nas tradições não escritas recebidas pelos apóstolos da boca do próprio Cristo, ou pelos apóstolos pelo ditado do Espírito Santo, que veio sobre nós, e transmitiu como se fosse de mão em mão; [o Concílio] segue o exemplo dos Pais ortodoxos, e recebe e venera com igual afeição de piedade e reverência todos os livros, do Antigo e Novo Testamento – percebendo que o único Deus é o autor de ambos – como também as mencionadas tradições, pertencentes tanto a fé como a moral, que foram ditadas, como sendo a palavras da boca de Cristo, ou pelo Espírito Santo e preservadas na Igreja Católica por uma contínua sucessão."[4]

O teólogo luterano Martin Chemnitz analisando o uso da palavra tradição nos decretos canônicos do Concílio de Trento concluiu que o termo tradição foi usado em oito acepções diferentes. Aceitando a sua classificação de significado resumirei a apenas cinco usos do termo tradição:[5]
1. A tradição oral de Cristo e os seus apóstolos conforme está registrada pelos quatro evangelistas. Neste caso a Escritura e tradição possuem o mesmo sentido.
2. Existe a tradição de se transmitir as Escrituras através dos séculos pela preservação das cópias e da instrução.
3. A existência de uma tradição exegética de se expor as Escrituras. A pregação ou homilia era uma vigorosa característica do Cristianismo desde o século I.[6]
4. Que existe a tradição de doutrinas formuladas pelos cristãos, que não se encontram explicitamente, mas somente por implicação nas Escrituras.
5. A tradição doutrinária dos apóstolos mencionada pelos pais da Igreja que não se encontram registradas nas Escrituras. A opinião concordante acerca de algum assunto moral ou doutrinário dos antigos teólogos cristalizou-se no decorrer dos séculos e tornando-se uma chave hermenêutica católica.[7] Os teólogos católicos defendem veementemente este sentido da tradição. Quando a Igreja Romana define alguma doutrina que não está na Escritura, declara que é tradição apostólica.

A importante contribuição do teólogo católico Johann Adam Möhler para o entendimento romanista da tradição é historicamente significativa. Em seu livro Symbolism, publicado em 1832, ele delineou que "a tradição é a Palavra viva, perpetuada no coração dos fiéis. A essa compreensão, como visão geral, confia-se a interpretação das Sagradas Escrituras. A declaração por ela proferida a respeito de qualquer tema controvertido representa o juízo da igreja; assim, a igreja é quem julga as questões de fé. Em termos objetivos, a tradição representa a fé universal da igreja ao longo dos tempos, manifestada por meio dos testemunhos históricos; nesse sentido, a tradição é denominada a norma, o padrão de interpretação bíblica – a regra de fé."[8]

Deve-se atentar que o uso do termo “igreja” por Möhler pressupõe a ecclesia dociens, ou seja, o clero, e não a ecclesia audiens, o povo. Em momento algum ele ensina a doutrina protestante “sacerdócio universal de todos os crentes”. Assim, o uso, a interpretação e a aplicação da tradição é algo que somente o magisterium pode estabelecer como certo. Segundo a modificação do conceito, a tradição torna-se um critério subjetivo e dinâmico do magisterium, e deste modo, ela deixa de ser um meio transmissor para tornar-se parte do conteúdo da mensagem.

Após Trento não houve outro concílio com a mesma grandeza durante quatro séculos, senão até que se reuniu o Concílio Vaticano I com a finalidade de definir algumas respostas aos novos desafios dos emergentes movimentos filosóficos não-cristãos, políticos e da influência do liberalismo teológico dentro do catolicismo romano. O Concílio Vaticano I [1869-1870] reafirmou a co-igualdade de autoridade entre tradição e Escritura. Mas outra decisão na esfera de autoridade da Igreja Católica Romana foi a sua posição doutrinária quanto à Infalibilidade Papal como critério de autoridade acima da tradição e das Escrituras. Assim, a igreja Católica estabeleceu o seu princípio de autoridade na tríade: magistério, tradição e Bíblia. O Papa Pio IX [1846-1878] que convocou o concílio e participou da aprovação do dogma da Infalibilidade Papal explicitou a fragilidade da tradição e minimizou a autoridade da Escritura Sagrada, ao colocar-se como autoridade sobre ela. O historiador Francis A. Ridley observa que "quando Pius IX fez o enfática observação ... “eu sou a tradição”, ele resumiu a silenciosa revolução que o decreto da infalibilidade papal estava efetivamente consumando. Deste modo, o “Líder” principal era dogmaticamente aceito na Igreja Católica Romana em todas as suas implicações; verdade e tradição tornaram-se a vontade do líder papal, que não é guiado pela mão morta do passado, mas pelas necessidades do presente."[9]

O Concílio Vaticano II [1862-1965] continuou ressaltando a necessidade do magisterium da igreja na aplicação da tradição que vem dos apóstolos e se desenvolve na igreja com a ajuda do Espírito Santo. Na orientação deste concílio a Escritura Sagrada é interpretada dentro do contexto da tradição e do magisterium da igreja Católica. Os doutores da igreja Romana, individualmente ou reunidos em concílio, ao concordarem ensinar sobre determinado assunto [communi consensu], mesmo que divergente da Escritura, tal doutrina deve ser aceita como tradição, que foi passada de mão em mão, mas não registrada até então, mas que sempre se encontrou no meio católico de modo ininterrupto pela sucessão dos apóstolos.[10]

A tradição segundo a igreja Católica é oferecida como uma fonte de conhecimento autônoma da Escritura. Devemos protestar contra o conceito de tradição que os três últimos concílios ecumênicos católicos estabeleceram, isto é, que a tradição é umas das fontes de autoridade da igreja. A igreja Católica [magisterium] declara que ela produziu a Escritura, e o seu ensino existiu anteriormente como tradição; assim, o magisterium e a tradição têm autoridade sobre a Escritura. Entretanto, este é um raciocínio falacioso.

Mas, porque o magisterium não faz uma lista de tradições? David S. Schaff observa que "nenhuma lista autorizada de tradições jamais se confeccionou. A proposta apresentada ao Concílio de Trento, no sentido de se publicar tal lista, foi rejeitada, sob o fundamento de que, uma vez organizada, ela ataria as mãos da Igreja dali para o futuro. De tradições autorizadas, como as que se referem aos sete sacramentos, à transubstanciação, ao purgatório, ao culto de santos e relíquias, à imaculada conceição de Maria e à infalibilidade papal, no que diz respeito ao apoio do Novo Testamento, o máximo que se invoca em abono delas é que se encontram em estado latente no recesso de suas páginas."[11]

Assim, o magisterium consultando a tradição que alega ter sob sua guarda, interpreta a Escritura, e define como os católicos devem crer e viver. O uso e o conteúdo que a igreja Católica faz da sua própria tradição é arbitrário, ou seja, as decisões dogmáticas são conforme a conveniência.

Notas:
[1] Citado em Alister McGrath, Introdução à Teologia (São Paulo, Edições Shedd, 2005), págs. 226-227.
[2] David S. Schaff, Nossa crença e a de Nosso Pais (São Paulo, Imprensa Metodista, 2ªed., 1964), págs. 152-153.
[3] F.S. Piggin, “Concílio de Trento, O”, Enciclopédia Histórico-Teológico da Igreja Cristã (São Paulo, Edições Vida Nova, 1993), vol. 1, págs. 312-313.
[4] Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Gran Rapids, Baker House Publishers, 2007), vol. 3, págs. 79-80 [grifos meus].
[5] Martin Chemnitiz, Examination of the Concil of Trent (Saint Louis, Concordia Publishing, 1971), parte 1 pág. 220-307.
[6] Alfredo E. Garvie, Historia de la Predicación Cristiana (Terrassa, CLIE, 1987).
[7] A Patrística foi um período que durou entre o final do século I até o século V.
[8] Citado em Alister McGrath, Introdução à Teologia, págs. 227 [grifos meus].
[9] Francis A. Ridley, The Papacy and Fascism: The Crisis of the Twentieth Century (Marburg, Secker Press, 1973), pág. 121, citado por John W. Robbins, Ecclesiastical Megalomania (Unicoi, The Trinity Foundation, 1999), pág. 174.
[10] Vaticano II – mensagens, discursos, documentos (São Paulo, Edições Paulinas, 2007), págs. 347-350.
[11] David S. Schaff, Nossa crença e a de Nosso Pais, págs. 150-151.

27 fevereiro 2008

Os dons revelacionais são para hoje?

Os dons revelacionais são para hoje? Esta é uma discussão que perdura a pouco mais de um século, desde que o Pentecostalismo surgiu. Deste movimento surgiram ramificações como os Carismáticos e a Terceira Onda, mas basicamente todos os três grupos defendem a continuidade da revelação especial em seu modo proposicional. Quanto à cessação da revelação especial extra-bíblica deve-se observar os seguintes pontos:

1. Os dons revelatórios existiram com a finalidade de suprir e complementar a Escritura que estava em processo de registro. Quando o cânon fechou, isto é, [Apocalipse] o último livro foi escrito toda comunicação extra-bíblica cessou tendo como evidência a não continuidade de novos livros inspirados. Por exemplo, um dos critérios de canonicidade era que o livro deveria ser escrito por um apóstolo, ou alguém autorizado por um apóstolo [por ex., Lucas e João Marcos]. Os apóstolos cessaram, por que a sua principal função deveria continuar e com que propósito?

2. Somente a Escritura Sagrada é a Palavra de Deus. Se novas revelações fossem "Palavra de Deus" [alguns faladores de línguas e ditos profetas declaram: "assim diz o Senhor"] então qual seria o problema de se exigir que estas "novas revelações" fossem escritas em papel. E, sendo escritas deveriam ser inclusas na Bíblia? (Ap 22:18-20; Gl 1:6-9).

3. Cremos que toda a Escritura é inspirada e suficiente para salvar e santificar-nos (2 Tm 3:16-17). Com que finalidade Deus daria revelações adicionais se a Escritura é a nossa única regra de fé e prática? Se crermos que existem outras revelações sendo entregues além da Escritura então, a Bíblia deixa de ser a nossa única regra de fé e prática, e, então, teremos que nos submetermos à autoridade destas novas revelações com a mesma reverência e temor que temos pela Escritura Sagrada.

4. A falta de veracidade e falibilidade dos faladores de língua e dos tais profetas é uma prova de que não procedem de Deus. A Escritura quando estava sendo revelada foi exigido a sua veracidade e cumprimento das profecias como testemunho da sua fidedignidade (Dt 18:20-22). Os atuais reveladores apelam para a subjetividade não verificável e ao emocionalismo irracional, bem como à "falta de fé" do indivíduo para justificar o não cumprimento da dita profecia! Parece-me que o cumprimento da profecia não dependia que o individuo receptor cresse nela ou não, porque ela se cumpriria pelo simples fato de que Deus determinara revelar a Sua vontade e determinação antecipadamente, não condicionando à fé do receptor, mas ao Seu propósito soberano.

5. O dom de língua na Escritura é um idioma de algum povo que não foi aprendido, e que o falador de línguas no NT era capacitado pelo Espírito Santo para comunicar a profecia e realizar a pregação do evangelho de modo sobrenatural. Se o dom de línguas era a pronunciação de grunidos e sons ininteligíveis como pretendem e entendem os que creêm hoje falam em línguas, onde está o seu caráter sobrenatural? Afinal qualquer um pode pronunciar um emaranhado de sons e repetí-los sem significado algum, ou atribuir-lhes o sentido [ininteligível] que quiserem! Como o ouvinte [de origem alemã, francêsa, italiana, inglesa, etc] poderá ouvir falar em sua própria língua se o dom de língua são meros sons inarticulados sem sentido algum? Que evangelho será comunicado, ou "nova mensagem" poderá ser entendida pelo ouvinte?

6. Dizer que o dom de língua de At 2 é de natureza diferente do dom de 1 Co 12-14 é aceitar que a Bíblia ensina dois tipos de dons de línguas. Apesar da lógica ser óbvia ela é geralmente evitada. A tendência de se interpretar At 2 como um dom de língua sendo idioma [pela sua incontestabilidade At 2:6, 8, 11] e 1 Co 12-14 como sendo "um dom de língua" ininteligível, não se sustenta pela falta de evidência da ênfase de Paulo em dizer que o dom tanto de profecia como de línguas são revelatórios, isto é, são mensagens claras e inteligíveis vindas inconfundivelmente de Deus. Aceitar que existam 2 tipos de dons de línguas no NT é aceitar que Deus se comunica de forma inteligível e objetiva e ao mesmo tempo de forma ininteligível e subjetiva! Entretanto, não há indicação nos escritos do apóstolo Paulo desta estranha distinção.

Creio que estes são alguns pensamentos necessários para que possamos examinar as Escrituras [como um crente bereano] e além da sinceridade ser também verdadeiro em nossas conclusões e fiéis ao Senhor em tudo. Indico a indispensável leitura de algumas obras sobre o assunto:

. Alderi S. de Matos, et al., Fé Cristã e Misticismo (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2000).

. Richard B. Gaffin, Jr., Perspectives on Pentecost (Phillipsburg, P&R Publishing Co., 1979).

. Gordon H. Clark, The Holy Spirit (Jefferson, The Trinity Foundation, 1993).

. Victor Budgen, The Charismatics and the Word of God (Faverdale North, Evangelical Press, 2001).

. Donald Macleod, El Bautismo con el Espíritu Santo (San José, CLIR, 2002).

. Edwin Palmer, El Espíritu Santo (Edinburgh, El Estandarte de la Verdad, 1995).

. O. Palmer Robertson, A Palavra Final (São Paulo, Editora Os Puritanos, 1999).

. Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo (São Paulo, Editora Os Puritanos, 2000).

. Errol Hulse, O Batismo do Espírito Santo (São José dos Campos, Editora Fiel, 1995).

. John R.W. Stott, Batismo e Plenitude do Espírito Santo (São Paulo, Edições Vida Nova, 1993).

. Wayne Grudem, ed., Cessaram os Dons Espirituais? (São Paulo, Editora Vida, 2003).

. Frederick D. Bruner, Teologia do Espírito Santo (São Paulo, Edições Vida Nova, 1989).

. John MacArthur Jr., Os Carismáticos (São José dos Campos, Editora Fiel, 1995).

08 fevereiro 2008

Buscando santo prazer em período de Carnaval

O nosso Breve Catecismo de Westminster em sua 1a. pergunta questiona "Qual é o fim principal do homem"? A resposta é: "glorificar a Deus e gozá-Lo para sempre". Este gozo, ou prazer não é pecaminoso porque Deus nos fez para sentir prazer em Sua Presença e na obediência da Sua vontade. Entretanto, a nossa sociedade pós-moderna têm se inclinado aos pés de um ídolo sentimentalista chamado "Hedonismo" que é a busca do prazer tendo como um fim em si mesmo. Assim, ele se torna pecaminoso porque foge do seu propósito, e é buscado por motivações egoístas.

O Carnaval é o período em que as pessoas se entregam as festividades de um modo desenfreado. A carnalidade aflora, e toda espécie de sentimentos e provocações sensuais são estimuladas sem a preocupação de se ofender a consciência e a convicção de santidade dos cristãos. É contraditório que enquanto a lei brasileira que exige respeito e oferece o recurso legal de processar uma pessoa por atentado ao pudor, ou assédio sexual, neste infame período de Carnaval, permita que toda sorte de imoralidade seja praticada para demonstrar a selvageria da natureza humana, e em muitos casos, aprovada e financiada pelo governo! A contradição colhe um alto preço.

Infelizmente, há aqueles que possuindo uma "mente aberta" defendem o Carnaval como uma festividade cultural e produtiva para a economia brasileira. Entretanto, esta festa pagã é um lado ruim da cultura brasileira que não nos enobrece. A cultura de uma nação somente deve ser cultivada se ela oferece honra a todo o país. No Carnaval, as nossas mulheres são expostas à baixa sensualidade, e na mídia o mundo conhece o Brasil do Carnaval, da imoralidade, da prostituição barata e fácil, dos filhos que nascem como resultado de relações sexuais ilícitas, de doenças sexuais, casamentos desfeitos, das drogas que são consumidas nas festas, e uma enxorrada de conseqüências a médio e longo prazo. Mas, alguns ainda insistem que é possível brincar de modo saudável! Mesmo que não seja a saúde física prejudicada com doenças, bebidas e drogas, a agressão da consciência induzindo-a à imoralidade sensual é inegável. Não existe Carnaval inocente.

O prazer não é nessariamente felicidade. (Hq 3:16-19). A felicidade se baseia na obediência da vontade de Deus revelada na Escritura Sagrada. Para sermos felizes é necessário a aprovação de Deus sobre a nossa vida, e para isso, devemos amar a Palavra de Deus. O pecado oferece prazer, mas não tem resultado benéfico. O seu prazer é passageiro, e as suas conseqüências são dolorosamente extensas (Hb 11:24-26).

O anseio pelo prazer foi implantado em nós quando Deus nos criou. Todavia, não podemos nos esquecer de que o pecado distorceu toda a nossa natureza, colocando em total desordem quem somos e o propósito para o qual Deus nos fez. Somente encontraremos prazer como realmente ansiamos quando nos realizarmos em Deus. Aurelius Agustinho em seu livro Confissões (escrito 397-400 d.C.) disse: "tu o incitas para que sinta prazer em louvar-te; fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti".

As nossas necessidades nunca serão satisfeitas no pecado. Mesmo que a cobiça desperte as nossas necessidades e prometa que poderemos ser felizes no erro, não devemos aceitar a mentira e a imoralidade como um padrão aceitável diante de Deus.

Rev. Ewerton B. Tokashiki

04 fevereiro 2008

A Hermenêutica Feminista

O primeiro obstáculo do caminho
É quase impossível a tentativa de se realizar uma análise abrangente da Hermenêutica Feminista. Esta tarefa é um tanto que frustrante, porque existem dificuldades para se avaliar o movimento sem cometer injustiças quanto a sua falta de uniformidade. Existem pelo menos duas questões básicas que precisam ser consideradas:

1. Cada teóloga expõe a sua própria versão desta teologia.[1] Não só divergências de contexto denominacional, mas de perspectiva teológica. Cada escritora tem o seu compromisso teológico orientado pelo seu contexto social e “experiência de opressão”. É praticamente impossível classificar teólogas feministas em grupos que definam posições em comum. Por isso, o modo como se aproximam e lêem as Escrituras divergem segundo as suas preferências pressuposicionais.

2. A articulista Helen Schüngel-Straumann nota que nem todas as teólogas feministas adotam a mesma perspectiva em relação à interpretação da Bíblia. Ela declara que em relação à Bíblia "Carolyn Osiek (em Collins 93s) distingue cinco atitudes: 1. A de uma rejeição total da Bíblia, de que é exemplo a obra de Mary Daly. 2. A de uma interpretação leal, que vê a Bíblia como revelação/palavra de Deus e que não admite dúvida a este respeito. Uma 3ª abordagem é a que ela denomina de revisionista. Nela é criticado unicamente o enfoque androcêntrico, voltando a ser prestigiadas as tradições feministas esquecidas. Como exemplo desta linha a autora menciona Phyllis Trible. A 4ª abordagem é descrita como sublimacionista, onde os preconceitos ideológicos (como o de que o feminino seria superior ao masculino) desempenham um papel importante e onde predominam as interpretações simbólicas-isoladas de que qualquer contexto político-social. Como 5ª abordagem, que ela vê como a mais importante em nossos dias, Osiek descreve a interpretação da Bíblia segundo a teologia feminista da libertação, a que associa os nomes de Rosemary Radford, Letty M. Russell e Elisabeth Schüssler Fiorenza. No espaço lingüístico alemão não se pode deixar de mencionar aqui Luise Schottroff."[2]

Edificando sobre a areia movediça
A Teologia Feminista é um ramo dentro da conhecida Teologia da Libertação, entretanto, em vez de ser usada para uma interpretação em favor dos pobres, a aplicação dos princípios da libertação são direcionados para defender as mulheres como desfavorecidas num ambiente predominantemente masculino. A interpretação feminista das Escrituras tem o seu ponto de partida num dos seus pressupostos básicos: a teologia deve fundamentar-se sobre a análise da realidade socio-política da mulher. Ela não começa com o texto da Escritura, mas com o contexto sócio-vivencial feminino, como sendo oprimida numa sociedade machista. Rosemary R. Ruether delineia as bases da hermenêutica feminista "quando falamos da experiência das mulheres como uma chave hermenêutica (ou teoria da interpretação), estamos nos referindo exatamente àquela experiência que ocorre, quando as mulheres criticamente se tornam conscientes das experiências falsificantes e alienantes impostas a elas, como mulheres, através de uma cultura dominada por homens. A experiência das mulheres é, desta forma, em si um evento da graça, uma introdução do poder libertador que procede do que está além do contexto cultural patriarcal, que as permite criticar e resistir a essas interpretações androcêntricas sobre quem e o que elas são."[3]

A adoção do pressuposto subjetivo da “opressão” é essencial na interpretação das Escrituras. A teologia feminista se propõe denunciar todos os textos e tradições que perpetuam as estruturas e ideologias patriarcais consideradas opressivas. Loren Wilkinson observa que a teóloga feminista “Elizabeth Schüssller Fiorenza, por exemplo, em Bread, Not Stones, argumenta que as mulheres devem tomar como ponto de partida a definição da sua situação de opressão, e depois abrir a sua Bíblia, a fim de descobrir o meio de alcançar a libertação.”[4]

Além da “opressão”, outro pressuposto da Teologia Feminista é que a “experiência” feminina possui determina o resultado e a ação teológica. Christine Schaumberger observa que "o que é novo e especificamente feminista não é, pois, o realce sobre a categoria teológica da experiência, mas sim o concentrar-se no perceber e no refletir as experiências femininas. Experiências femininas é o ponto de partida da teologia feminista, e a medida para a crítica, o engajamento e o compromisso, para a criatividade re-visionária."[5]

Entretanto, Schaumberger não define o que ela quer dizer teologicamente com “experiência” (do alemão erfahrung) dificultando a análise da sua tese. Na nova hermenêutica a interpretação e sistematização do ensino não é algo extraído das Escrituras, mas da experiência subjetiva do intérprete que impõe sobre o texto sagrado a sua opinião. Robert H. Stein conclui que “em razão disso, há ‘leituras’ ou interpretações marxistas, feministas, liberais, igualitárias, evangélicas ou arminianas do mesmo texto. Ou seja, para esta corrente os vários significados legítimos podem ser extraídos mediante a concepção de cada intérprete.”[6] A premissa de Schaumberger despreza que o fator determinante do significado do texto é o seu autor. Augustus Nicodemus observa que “as hermenêuticas feministas são uma variedade de reader response, baseados nos conceitos de Gadamer.”[7]

Uma avaliação final
Discordando da Hermenêutica Feminista e unindo-me aos intérpretes que adotam o método gramático-histórico, afirmo que a passagem significa aquilo que o autor original, com consciente intenção, inspirado plenariamente, quis dizer ao redigir o texto. A formulação teológica não depende da experiência de gênero do intérprete, ou da percepção da realidade a partir da sua sexualidade, mas da precisa exegese do texto em sua estrutura gramatical, do seu contexto histórico e da sistematização das informações extraídas a partir das Escrituras.

Este subjetivismo é uma característica das novas hermenêuticas que surgiram no século XX. Moisés Silva observa que “se há algo diferente na hermenêutica contemporânea é justamente a ênfase que ela dá à subjetividade e relatividade da interpretação.”[8] A hermenêutica feminista não é uma exceção entre as novas hermenêuticas que surgiram no século XX.

Notas:
[1] As teólogas mais expressivas do movimento subscreveram que “não pretendemos oferecer uma dogmática feminista unificada, e esperamos que tal coisa nunca venha a existir. Também não nos foi possível, nem foi pretensão nossa, chegar a uma perfeita homogeneidade dos diferentes artigos” in: Elisabeth Gössmann, et.al., orgs., Dicionário de Teologia Feminista (Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1997), págs. 10-11.
[2] Helen Schüngel-Straumann, "Bíblia" in: Elizabeth Gossmann et al., orgs., Dicionário de Teologia Feminista (Petrópolis, Editora Vozes, 1997), págs. 210-214.
[3] Rosemary R. Ruether, “Feminist Interpretation: A Method of Correlation”, in: Feminist Interpretation of the Bible, ed. Letty M. Russel (Philadelphia, Westminster Press, 1985), pág. 114.
[4] Loren Wilkinson, "A Hermenêutica e a Reação Pós-Moderna Contra a 'Verdade'" in: Elmer Dyck, ed., Ouvindo a Deus (São Paulo, Shedd Publicações, 2001), pág. 160.
[5] Christine Schaumberger, "Experiência" in: Elizabeth Gossmann et al., orgs., Dicionário de Teologia Feminista (Petrópolis, Editora Vozes, 1997), pág. 183.
[6] Robert H. Stein, Guia Básico para a Interpretação da Bíblia (Rios de Janeiro, CPAD, 1999), pág. 23.
[7] Augustus Nicodemus Lopes, A Bíblia e seus intérpretes (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2004), pág. 232.
[8] Moisés Silva, "Visões Contemporâneas da Interpretação Bíblica" in: Walter C. Kaiser, Jr. & Moisés Silva, Introdução à Hermenêutica Bíblica (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2002), pág. 233.

Rev. Ewerton B. Tokashiki

22 janeiro 2008

A doutrina bíblica sobre o divórcio

As declarações de Cristo
No texto anterior citei as palavras de Cristo com referência à origem do matrimônio no decreto e providência. Com as suas declarações sobre o tema do divórcio examinaremos outras porções da Escritura Sagrada.

No relato de Mateus, outrora citado (Mt 19:3-12), perguntaram a Jesus: “por que Moisés ordenou dar carta de divórcio, e permitir repudiá-la? Ele lhes disse: por causa da dureza do vosso coração, foi que Moisés lhes permitiu repudiar as vossas mulheres; mas, no princípio não foi assim. Eu, porém, vos digo que qualquer um que repudiar a sua mulher, a não ser que seja por motivo de adultério, e se casar com outra, também comete adultério” (Mt 19:7-9). Observe como ele corrigiu a palavra “ordenou”, e a substituiu por “permitiu”. O relato de Marcos (10:2-12) é o mesmo em essência, mas ele acrescenta no final: “e, se a mulher repudiar o seu marido e se casar com outro, comete adultério” (Mc 10:12).

Em ensino semelhante, mas em contexto diferente, se encontra em Lc 16:18 “todo aquele que repudiar a sua mulher, e se casar com outra, comete adultério; e, o que se casar com a repudiada do marido, também adultera.” No Sermão do Monte (Mt 5:32) há o mesmo ensino: “mas, eu vos digo que aquele que repudiar a sua mulher, a não ser por causa de adultério, faz com que ela adultere; e o que se casar com a repudiada, também comete adultério.”

Princípios de interpretação
É um princípio de interpretação bíblica que ao expor qualquer doutrina é necessário considerar todas as porções da Escritura relacionadas com o mesmo tema. Em geral, nenhuma passagem isolada da Escritura oferece uma doutrina completa com todas as suas qualificações e implicações. Isto é especialmente verdadeiro quanto à doutrina do divórcio. As palavras de Cristo em Mc 10:11 e 12 e em Lc 16:18 não incluem a exceção que permite o divórcio por razão do adultério ainda que esta exceção esteja declarada em Mt 5:32 e em Mt 19:19. Além do mais, as palavras de Cristo não mencionadas nos evangelhos sinópticos não incluem a exceção sobre a base do abandono irremediável, mas isto está explícito em 1 Co 7:15.

Antecedentes: a lei mosaica
Está claro que Cristo recebeu por certo não somente a lei mosaica conforme aparece em Dt 24:1-4, mas também os abusos da lei mosaica prevalecentes em seu tempo. Assim, a lei mosaica era uma regulamentação humanitária que impedia o divórcio fácil, por razões fúteis e, que requeria pelo menos um documento legal para proteção da pessoa divorciada. Nada existe na lei mosaica que seja contrário ao ensino de Cristo. A lei teve todo o alcance que era possível na regulamentação de um mal que prevalecia no tempo de Moisés.

É um fato bem conhecido que a lei do Antigo Testamento inclui a lei civil, a lei criminal e diferentes tipos da lei secular, bem como a lei religiosa. O estado do Antigo Testamento era uma teocracia e, as leis seculares e religiosas não eram completamente separadas. Em nosso estudo do Antigo Testamento com a nossa doutrina da separação da Igreja do Estado, é necessário que tratemos de entender quais leis eram civis ou seculares, e quais eram religiosas.[1] A minha sugestão é que a lei mosaica do divórcio deve ser considerada como uma norma mínima da lei civil. Cristo a descreveu como uma regra prática para o povo pecaminoso e duro de coração. A Bíblia tem muitas regras e princípios para a sociedade secular, e é necessária a regra de que, se há de existir divórcio entre as pessoas do mundo, pelo menos que seja regulamentado pela lei para a proteção das pessoas envolvidas.

Em minha opinião é um erro tratar de fazer o mandamento de Cristo uma lei civil obrigatória para todo o mundo, tanto para cristãos como para não cristãos. Certamente, o mandamento de Cristo é obrigatório para todos os cristãos e deve ser exigido na disciplina da Igreja Visível. A pergunta que trago à consideração não é se o mandamento de Cristo é uma norma correta para toda a humanidade. A pergunta é se esta norma deve ser um assunto da lei secular e exigida pela autoridade civil, ou não. Sugiro que a lei mosaica é o mínimo para os tribunais seculares, e que em cada cultura particular as leis seculares deveriam fazer o possível para fazer permanente o matrimônio e salvaguardar a estabilidade da família. Por outro lado, a Igreja tem a obrigação de manter as normas que Cristo deu aos seus discípulos.

O direito das mulheres
As palavras de Cristo em Mc 10:12 nos dão uma das poucas referências nas Escrituras que ensinam o direito da mulher de se divorciar de seu marido. Alford em seu comentário sobre esta passagem indica que a mulher teria tal direito sob a lei romana, mas que este direito não era reconhecido entre os hebreus. Em 1 Co 7:13 Paulo reconhece que em Corinto a mulher às vezes tinha poder de divorciar-se de seu marido. Também creio que este é o contexto de 1 Co 7:11. Em nossa atual civilização[2] uma mulher tem direitos iguais neste assunto, e o relato de Marcos destas palavras de Cristo somado ao ensino de Paulo nos oferecem suficiente base para colocar o homem e a mulher em tais casos, no mesmo nível enquanto disciplina da Igreja.

As palavras de Cristo sobre a pessoa divorciada
Pode-se presumir que a proibição de Cristo de se contrair um segundo casamento para a mulher que se divorciou de seu marido (Mc 10:12) e, a semelhante proibição de Paulo (1 Co 7:11) com referência a uma mulher separada de seu esposo tem ambas a ver com casos em que a causa do divórcio, ou separação não foi o adultério, ou o abandono irremediável. Em tal caso a mulher deve reconhecer o seu pecado ao causar a separação e, se é possível, deve retornar a sua relação matrimonial original. Ela não pode contrair um segundo casamento a não ser que o seu marido tenha rompido o matrimônio por outra união.

A regra em Mt 5:32 e em Lc 16:18 que ensina que um homem que se casa com uma mulher divorciada deve ser considerado como adúltero, parece ser muito raro à luz da estipulação mosaica de que a mulher divorciada que “saiu da sua casa [de seu primeiro esposo], poderá ir e se casar com outro homem” (Dt 24:2). Não é possível pensar que Cristo contradiria a lei mosaica ou que instruiria em contraste sem oferecer algum comentário quanto a isto. Recordando o princípio de que não temos o ensino bíblico sobre qualquer assunto até que examinemos todas as passagens pertinentes, devemos observar que o contexto mosaico disse que se o segundo marido se divorcia da mulher envolvida, o seu primeiro marido não tem liberdade de recebê-la de volta como esposa. O propósito óbvio desta lei é de proibir um promíscuo intercâmbio de esposas. Sendo que Cristo se referia diretamente à lei mosaica pode-se supor que as suas observações sobre o casamento de uma mulher divorciada sejam tomadas como uma alusão a Dt 24:3-4, e não como uma contradição de Dt 24:2. Isto seria perfeitamente claro nas circunstâncias em que ocorreram os diálogos de Cristo sobre o tema.

O ensino de Paulo sobre o divórcio
É óbvio que o ensino de Cristo acerca da preservação do matrimônio e sobre o mal do divórcio são de importância central. É igualmente óbvio que estas palavras não contenham explicitamente todos os fatores no ensino bíblico sobre este tema, mas que aceitam por estabelecidos vários elementos que aparecem em outras passagens da Escritura. Encontra-se em 1 Co 7 um importante texto acerca deste tema. Após declarar que é melhor casar do que viver abrasado e solteiro (vs. 9) Paulo continua dizendo que “mas, aos que estão unidos pelo matrimônio, ordeno, não eu, mas o Senhor [quando Paulo usa palavras como estas, quer dizer que está citando diretamente algo que Cristo havia declarado]: que a mulher não se separe do marido; e se separar [supondo ser por iniciativa própria], que permaneça sem casar novamente, ou reconcilie-se com o seu marido; e que o marido não abandone a sua mulher.”

Em outro lugar ele diz “e, eu declaro aos demais, não o Senhor [ou seja, não é uma citação direta]: se algum irmão tem mulher que seja incrédula, e ela consente em viver com ele, que não a abandone. E, se uma mulher tem marido que não seja crente, e ele consente em viver com ela, não a abandone” (vs. 10-13).

Aqui, como em Mc 10:12, temos um reflexo da lei romana que deu a mulher o direito sob certas circunstâncias de divorciar-se de seu esposo. Isto também nos oferece base para considerar que o homem e a mulher têm direitos iguais em tais casos.

O pacto da família
O ensino claro de que não se deve romper um matrimônio por causa de uma diferença de fé religiosa está relacionada com uma das enfáticas declarações nas Escrituras sobre o tema da aliança de Deus com a família: “o marido incrédulo é santificado no convívio da mulher, e a esposa incrédula é santificada no convívio do marido; pois, de outra maneira os seus filhos seriam impuros, todavia, eles são santos” (vs. 14). A santidade aqui atribuída é uma santidade de uma relação pactual. Embora Paulo não mencione a palavra aliança, está claro que tem em mente os princípios implícitos em Gn 17:7: “estabelecerei a minha aliança entre mim e ti, e a tua descendência após de ti, em suas gerações, por aliança perpétua, para ser o teu Deus, e o de tua descendência após de ti.” O fato de que Deus não se limita a ser somente o nosso Deus, mas o Deus de nossos filhos, o Deus das nossas famílias é ensinado enfaticamente nas Escrituras, e deve ser considerado como uma fonte de consolação para os pais cristãos em todas as idades e, sob todas as circunstâncias. Os pais piedosos podem com toda a confiança reclamar a promessa para os seus filhos: “serei o Deus deles” (Gn 17:8). É sobre este fundamento que Paulo declara que se um dos pais é um crente, os outros membros da família são santificados por relação da aliança com Deus.

Estas palavras não declaram que os indivíduos “santificados” sejam todos regenerados. Paulo disse algo mais adiante no mesmo contexto: “como saberás, ó mulher, se salvarás a teu marido? Ou, como poderás saber, ó marido, se salvarás a tua esposa?” (vs. 16). O crente deve continuar constante na fé e em oração esforçando-se pela salvação do membro ainda não convertido de sua família. Há mais duas passagens no Novo Testamento onde se declara que os incrédulos são santificados por que estão numa relação santa. Em Rm 11:16 diz que os judeus incrédulos, a quem se compara com os ramos cortados da oliveira cultivada, são “santos”, e em Hb 10:29 lemos: “quanto maior o castigo pensais que mereceria o que pisoteou ao Filho de Deus, e teve por imundo o sangue da aliança no qual foi santificado, e ultrajou o Espírito da graça?”

Deus é o Deus dos que, fazendo nascer numa família da aliança, desprezam-no. Os que desta santa relação pactual rejeitam a graça de Deus, merecem um castigo muito mais severo. Vemos algumas referências que a santa relação na aliança familiar é um assunto sagrado, um assunto de que não se deve fazer descaso. Esta aliança é a base espiritual para a permanência do matrimônio cristão.

O abandono
Retornando ao tema divórcio, após analisar a declaração de 1 Co 7:14 quanto a aliança familiar Paulo continua: “se o incrédulo quiser se separar, que se separe; pois, não está o irmão ou a irmã sujeito à servidão em tal caso, pois Deus tem nos chamado à paz” (vs. 15).

As palavras “não está o irmão, ou a irmã sujeito a servidão em tal caso” podem se referir somente a um vínculo matrimonial. Resulta claro o ensino de que o abandono destrói o vínculo matrimonial. Em Rm 7:2 o apóstolo Paulo descreve a pessoa casada como “livre” do vínculo conjugal quando morre o marido ou a esposa; e, diz explicitamente que é “livre para casar-se com outro homem”. Este é o único significado que se encaixa com 1 Co 7:15.

Assim, supõe-se que não contempla aqui nenhum abandono passageiro. A Confissão de Fé de Westminster resume a lei bíblica do divórcio nestas palavras: “nada, senão o adultério, é causa suficiente para dissolver os laços do matrimônio, a não ser que haja deserção tão obstinada que não possa ser remediada nem pela Igreja nem pelo magistrado civil” (CFW XXIV.6).

Um cristão abandonado por outro cristão
O prof. John Murray[3] faz uma distinção clara entre abandono de um crente por um incrédulo, como é o caso de 1 Co 7:15, e o abandono (ou o divórcio sobre uma base não bíblica) de um crente por alguém que professa ser cristão. Mantém, creio que corretamente, o que a Confissão de Fé de Westminster tem razão em interpretar 1 Co 7:15 como uma permissão para que o crente, quando abandonado por um incrédulo, de casar-se de novo, como se estivesse morta a pessoa culpada de tal abandono. Mas, se o entendi corretamente, ele não crê que um cristão divorciado ou abandonado por um cristão professo por razões não bíblicas esteja livre para casar novamente. Se um cristão recebe o divórcio de alguém que professa ser cristão, e esta pessoa se une após segundas núpcias, então biblicamente a pessoa causadora do divórcio comete adultério, e a pessoa inocente está livre para casar pela segunda vez; mas, não está livre de fazê-lo se a pessoa que professa ser cristã e que causou o divórcio, ou o abandono, não se casa de novo, ou não é culpada de adultério.

Acredita-se que esta posição é sustentada em 1 Co 7:11 e que desaprova o divórcio ou o abandono e acrescenta: “se alguém se separar, permaneça sem se casar, ou reconcilie-se com o seu marido”. Todavia, sugeri que as palavras de 1 Co 7:11 não se referem à pessoa abandonada, mas a uma pessoa que abandonou a relação matrimonial sem razão. Por exemplo, se algum cristão pensar que uma diferença de religião justifique a deserção da relação matrimonial e assim o fizer. Como eu entendo, a resposta de Paulo requer que se diga que isto é um equívoco, e que a pessoa que abandonou deve se reconciliar ao matrimônio existente se ainda for possível. Em todo caso, não há liberdade de casar em segundas núpcias por carecer de base bíblica a causa da separação. Em minha opinião, não há base nas Escrituras que proíba um cristão que foi abandonado ou divorciado por razões não bíblicas por um marido ou uma esposa que professe ser cristã, de contrair segundas núpcias sempre que a relação não possa ser remediada; tal como um cristão abandonado ou divorciado por um incrédulo tem liberdade de unir-se em segundas núpcias conforme 1 Co 7:15.

Mas, sucede que a idéia de divórcio ou abandono irremediável por um cristão é em si mesma absurda agora que temos as Escrituras do Novo Testamento. Bem que poderíamos entender que um crente em Corinto pudesse por ignorância ter cometido o pecado de abandono ou de divórcio por razões não bíblicas. Mas, hoje temos palavras claras e explícitas de Cristo contra o divórcio e, as palavras claras e explícitas de Paulo contra o abandono do matrimônio por parte de um cristão, pareceria que os tribunais eclesiásticos devessem excluir um indivíduo que seja culpado de abandono ou de causar um divórcio por razões que não sejam bíblicas. Tal pessoa deve ser julgada como sendo um incrédulo prima facie.

Divórcio por causa de homossexualidade
É minha opinião que a homossexualidade justifica o divórcio para um cristão. O meu argumento é muito simples: se Cristo permitiu o divórcio baseado no adultério e, o apóstolo Paulo considerou a homossexualidade como pior do que o adultério, por que é ainda “...contra a natureza” (Rm 1:26-27), com maior motivo o divórcio se justifica no caso de homossexualidade.

É permitido que a pessoa culpada de divórcio se case pela segunda vez?
O professor John Murray[4] acredita, e creio que corretamente, que a Escritura não proíbe que a pessoa culpada contraia segundas núpcias, desde que tenha se divorciado por razões bíblicas. Todavia, considera que o silêncio das Escrituras sobre este ponto não justifica que a igreja declare que se aprove tal matrimônio. A igreja deve guardar silêncio onde a Escritura guarda silêncio.

Mas se Cristo não contradiz Dt 24:2, eu diria que a Escritura não guarda silêncio. É fato que Cristo proíbe que se case com uma mulher divorciada (Mt 5:32; Lc 16:18). Sugeri acima que a lei mosaica de Dt 24:1-4 se subtende claramente como o contexto destas palavras de Cristo e, sendo que estas observações são fragmentárias, no sentido de que não temos todo o conteúdo do seu ensino em nenhuma destas passagens, assim estas palavras de Cristo que proíbem o casamento de segundas núpcias de uma mulher divorciada devem ser tomadas como uma aprovação de Dt 24:3-4, e não como uma contradição de Dt 24:2. Esta interpretação seria entendida naturalmente pelos seus contemporâneos que ouviram toda a discussão.

Devo acrescentar que, como coisa natural, alguém que professa ser cristão divorciado como culpado por razões bíblicas tem que ser disciplinado, ou por exclusão, ou pelo menos afastamento da comunhão da igreja; e, que tal pessoa, seja casada ou não, não pode ser recebida outra vez na comunhão da igreja a menos que demonstre clara evidência de um arrependimento genuíno e evidência de uma vida santa. Sei de grupos de cristãos que negaram o direito de casarem pela segunda vez com uma pessoa anteriormente divorciada como culpada por razões bíblicas e depois de convertida; e, que ao mesmo tempo reconheceram o direito de um indivíduo que era notoriamente culpado de fornicação, ainda que não casado, após a sua conversão, de casar-se. Tal ponto de vista em minha opinião não se justifica nas Escrituras e, aos olhos do mundo parece ser uma recompensa para a imoralidade de pessoas não casadas. No caso de um incrédulo, anteriormente divorciado por razões bíblicas, seja casado em segundas núpcias, ou não, a igreja como coisa natural teria que assegurar que foi verdadeiramente convertido e viveu uma vida sem mancha antes de admiti-lo na comunhão da igreja.

A atitude do coração
Antes de concluir a discussão do ensino bíblico sobre o divórcio, devo enfatizar que as forças mais perigosas que ameaçam destruir a integridade da vida familiar estão dentro do coração dos indivíduos. A lei moral defende a família não somente pelo sétimo mandamento que proíbe o adultério, mas também pelo décimo mandamento que proíbe os desejos ilícitos. Estas palavras de nosso Senhor Jesus Cristo pronunciadas no Sermão do Monte são de suma importância: “ouvistes o que vos foi dito: não cometerás adultério. Porém, eu vos digo, que qualquer um que olhar para uma mulher com intenção impura já adulterou com ela em seu coração. Portanto, se o teu olho direito te faz tropeçar, corta-o e arranca-o de ti; pois é melhor que perca um de seus membros e, não seja todo o teu corpo lançado no inferno” (Mt 5:27-29).

Para os pastores e os que tratam com vidas e lares destruídos, é uma observação comum que o princípio das ações pecaminosas está no alento deliberado das imaginações luxuriosas. Não somente os inclinados a diversões que estimulam os desejos ilícitos, mas também os que também alimentam as suas mentes com literatura sensual, se conduzem e ainda influenciam a outros para o desastroso pecado. O cristão cujo coração está cheio de amor ao seu Senhor adotará como regra da sua vida o não abrigar os impulsos sensuais que não crê cabem honrosamente dentro dos limites do puro amor monógamo. O lar cristão pode se manter em sua integridade se os cristãos preservarem esta regra em seu coração, em suas volições e, em suas imaginações. Há alguns anos ouvi um homem muito consagrado dar esta regra para o auto-exame no crescimento espiritual: “aonde dirige os teus pensamentos habitualmente num período de ociosidade?”

“Cada um é tentado quando de sua própria cobiça o atraí e o seduz. Então a cobiça após ter concebido, dá a luz ao pecado; e, o pecado uma vez consumado, gera a morte. Não vos enganeis, meus amados” (Tg 1:14-16). É impossível que os descendentes da queda mantenham perfeita pureza de pensamentos, palavra e atos; mas, é possível ocupar as nossas mentes com as coisas do Senhor, a fim de não cair numa vida de pecado.

Notas:
[1] Também é necessário que separemos em nossas mentes aquelas leis que a Igreja Visível pode exigir no processo de disciplina e, quais não devem ser sujeitas às disciplinas de uma maneira prática (por exemplo, os pecados das atitudes mentais).
[2] O autor escreveu este texto em 1962 (nota do tradutor).
[3] John Murray, Divorce (Comissão de Educação Cristã da Orthodox Presbyterian Church, 1953), pág. 69ss.
[4] John Murray, Divorce, págs. 100ss.

Extraído de James O. Buswell Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, vol. 1, parte II, págs. 387-397

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki